Тексты. Булгаков, Сергий. Купина Неопалимая. Прославление Богоматери

   
Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
. Загрузить
zip-file
Главная
+ Категории
+ Явления
Ла-Салетт
Фатима
Борен
Хеде
Гарабандал
Зейтун
Акита
Меллерей
Меджугорье
История
Апостасия
Коммунизм
1000 лет
Библия
Богородица
Толкования
Молитва
Розарий
Обожение
Сердце
Жертва
Церковь
Общество
Природа
Персоналии
Тексты
Статьи
Указатель
Ссылки
Литература
email
 
Православие. Церковь Категория: Тексты Православие. Церковь как предание

Купина Неопалимая. Прославление Богоматери
Прот. Сергий Булгаков

По смыслу католического догмата, решающее событие из жизни Богоматери совершилось до Ее рождения, в Ее зачатии, когда Она была освобождена от первородного греха. Все дальнейшее в Ней было только реализацией этого акта deus ex machina [«бога из машины»] — возвращения Ей donum superadditum [чрезвычайного дара]. Напротив, православное почитание Пречистой не знает такого одного порога, ибо вся жизнь Ее есть ряд ступеней в непрерывном восхождении от земли на небо. В отношении к первородному греху есть только две возможности — иметь его или же быть от него свободным. Напротив, на пути личной святости есть непрерывно возрастающее освящение: подлинный софийный образ твари, который есть онтологическая основа Ее святости, а вместе и сила бытия, осуществляется в творении все ярче до тех пор, пока не выступает с полной силой. Тогда тварь является уже откровением троичной Премудрости, в котором Слово Божие, рождаемое Отцом, объемлется Духом Святым. Таков именно путь Богоматери.

В жизни Богоматери можно указать ряд событий, которые отмечает Церковь особенными празднованиями или молитвословиями и которые образуют грани в Ее духовном возрастании и прославлении. Таковыми событиями являются: Рождество Богоматери, Введение во храм, Благовещение (со связанным с ним посещением Елизаветы), Рождество Христово, далее ряд событий земной жизни Его от бегства в Египет до стояния у креста, Воскресение и Вознесение Христово, Пятидесятница и Успение Богоматери.

Празднуя Рождество Богоматери, Церковь указует особую, предызбранную Ее святость уже в самом рождении, в силу которой оказалось возможным дальнейшее Ее развитие к Богоматеринству. Церковь празднует также и рождество Иоанна Предтечи, как особо облагодатствованное, наряду с Богоматерним, свидетельствуя тем, что празднуемое святое рождение не есть еще «непорочное зачатие» с освобождением от силы первородного греха, но есть лишь начало святой и в освящении все возрастающей жизни. Детская чистота и святость, связанная с неведением греха и особенным богоизбранничеством, должна закалиться, усовершиться и возрасти в силе, — отсутствие греха должно замениться победным его одолением. Введение во храм живого Храма Божия, вохрамление Девы Марии, соответствует следующей ступени в освящении Богоматери. Храм был единственным в мире освященным местом на земле, где жил Бог (ср. молитвы Соломона при освящении храма — 3 Цар. 8,13 сл.; 2 Пар. 6,3 сл.). Это было место рая в земле проклятия, [которое здесь снято было с мира и творения, ибо храм был свят]. И в это святое место, куда сходили ангелы, в общение с ними была взята Пресв. Дева, введенная Первосвященником, по пророческому наитию, во Святая Святых. С этого времени начинает уже упраздняться сила ветхозаветного Храма, как единственного места встречи человека с Богом. Мария становится Храмом храма и приемлет на Себя силу храмового освящения. Значение храма уже исчерпано, и ему остается быть лишь местом молитвенной встречи до того момента, когда раздерется церковная завеса и упразднена будет ветхозаветная храмовая святыня.

Благовещение есть уже свершение Богоматеринства. Схождение Св. Духа и вселение Его в Богоматерь, получившей силою этого вселения способность бессемейного зачатия, есть вообще высшее облагодатствование, какое только может быть мыслимо для творения. Вселение Св. Духа уже означает обожение человеческого естества в лице Богоматери. И, однако, в то же время оно не было еще спасением, но лишь приуготовлением к спасению. Жизнь в Духе Св. открылась для человека только чрез Христа и во Христе, который умолил Отца о ниспослании Св. Духа по Своем вознесении. Ранее этого Дух Св. открывается как превозмогающая сила, которая действует на человека в известном смысле извне, трансцендентно, но не изнутри, не имманентно; последнее стало возможно, лишь когда воплотился и стал имманентен человечеству Христос. Посему и то единственное и не повторяющееся с другим тварным существом вселение Св. Духа в Деву Марию не исключает для Нее Пятидесятницы, не закрывает возможности принятия благодати Св. Духа, уже как начала собственной жизни человека, как внутреннее его обожение. Дева Мария стала Храмом, в который вселился Дух Св. для воплощения Христа, но как человек, для своего рожденного в первородном грехе естества, как и всякий человек, нуждалась в крещении и принятии Св. Духа, и Она приняла огненный язык Св. Духа вместе и наравне со всеми апостолами, со всею Церковью. Благодать Благовещения оказалась совместима с благодатию Пятидесятницы. Как человек, отягченный первородным грехом, Мария нуждалась в искуплении кровью Сына Своего и в усвоении этого искупления чрез дар Духа Святого, говоря языком таинств церковных, то было крещение (Духом Св. и огнем) и миропомазание (запечатление Духом), что само по себе достаточно опровергает католический догмат. Иначе для Нее не было бы основания присутствовать на Пятидесятнице (заслуживает внимания, что единственное упоминание о Марии в Деяниях Апостолов относится именно к этому рассказу, и на иконах сошествия Св. Духа Богоматерь всегда изображается в центре апостолов, приемлющею Свой особый огненный язык). Эта совместимость Благовещения и Пятидесятницы многозначительна, она свидетельствует, что даже самое полное принятие Духа Св. для Богоматеринства не устранило необходимости крещения и искупления, почему Матерь Божия и именует, не обинуяся, Сына Своего Своим Спасителем: «возрадовася Дух Мой о Бозе, Спасе Моем». Сошедший в Благовещении Дух Св. дал силу бессемейного зачатия, Он соделал Ее богоземлею, из которой произросло Тело Христа, нового Адама. Действие Св. Духа в Благовещении является поэтому непосредственно воздействием на тело Богоматери (аналогично тому, как Дух Божий ношашеся вверху воды в начале мироздания), хотя, разумеется, при участии Духа; напротив, Пятидесятница была новым рождением духовным, по слову Господа в беседе с Никодимом. Начиная с Благовещения Дева Мария становится Матерью Божиею, как и называет Ее в пророческом озарении матерь Предтечи, Елизавета, в лице которой приветствует Ее вся Ветхозаветная Церковь: «И откуда мне сие, да прииде Матерь Господа моего ко мне!» Стать Матерью Божией означает не временное лишь состояние, продолжающееся во время чревоношения и кончающееся рождеством Христовым, это есть свойство, пребывающее навеки, ибо всегда мы ублажаем Матерь Божию, как сущую Богородицу, не в кратковременном только прошлом, но и в настоящем, как это и выражается в иконных изображениях Богоматери с Младенцем на руках. Связь матери с ребенком есть вообще некоторая общая жизнь, хотя она и смутно сознается. Связь этой общей жизни выражается в единстве плоти, хотя и ставшей раздельной, но вместе и общей. Она отнюдь не прерывается и не заканчивается рождением, но простирается и на всю жизнь. Эта внутренняя, незримая сила материнства, проявляющаяся в человеческом рождении, является, так сказать, естественной иконой или прообразом Богоматеринства. Наитием Св. Духа плоть Пресв. Девы приобрела сверхъестественную способность безмужнего зачатия, ставши, таким образом, началом человечества в Новом Адаме. Действие Св. Духа здесь превышает силы человеческого естества, оно превышает естественные силы и Самой Пресв. Девы и в известном смысле упреждает Ее собственный путь. Лично для Нее Пятидесятница, возрождающая дух, должна была бы предшествовать Благовещенью, непосредственно воздействующему на тело (этот постулат о крещении Богоматери ранее Благовещения именно и выполняется в католическом догмате). Однако в действительности этот логический порядок должен быть непременно опрокинут: для духовного возрождения всего человеческого рода, а во главе его и самой Богоматери, необходимо совершившееся боговоплощение, уже предполагающее Богоматеринство. Т. о. Дева Мария должна была силою Духа Св. стать Богоматерию ранее Своего собственного спасения от первородного греха, совершившегося лишь в Пятидесятнице. Посему Благовещение предшествует Пятидесятнице, которая в свою очередь его предполагает. Если Введение во Храм есть вохрамление Самой Пресв. Девы, то Благовещение есть осуществление этого вохрамления: Дева Мария становится «освященным Храмом, чрево Ее бысть пространнее небес». Но боговоплощение, являющееся и богоснисхождением, совершается во времени, предвечный Бог рождается Младенцем и постепенно лишь развивается в меру возраста совершенна, проходит Свое земное служение, приемлет крестную смерть, воскресение и вознесение, и каждой из этих граней соответствует своя ступень в осуществлении дела спасения. Так же и Богоматеринство в Богоматери развивается и совершается вместе с совершением нашего спасения, и Дева Мария, от Которой Духом Св. воплотился Сын Божий, становится Материю Божией, Царицей небесе и земли только за гранью времён, после Пятидесятницы и Успения. Поэтому можно сказать, что в Благовещении, как в семени растения, предзаложена «спасения нашего главизна и еже от века Таинств явление»: и Богоматеринство, и Богочеловечество.

Но благодать не насилует и всегда оставляет место человеческому подвигу и свободе. И Благовещение, хотя оно сообщило Богоматери такие силы духовные, какие несвойственны были никакому человеческому существу, оставляет для Нее возможность подвига. И вместе с земным служением Спасителя проходит Свое служение и Пресв. Дева, все время оставаясь в смирении, тени и безвестности, но, несомненно, соучаствуя матерински в жертвенном служении и страданиях Своего Сына и возрастая в этих страданиях. Церковь бесчисленными молитвословиями, «крестобогородичными», — выражает эту мысль об участии Богоматери в страданиях Сына. И то немногое, что содержат Евангелия, когда приоткрывается завеса молчания о Марии, свидетельствует именно и об Ее испытаниях, борениях, искушениях, страданиях. Сюда относятся: и происшествие при Сретении Господнем — пророчество Симеона, и смятение после потери Отрока и обретение Его во храме среди старцев, и желание видеться с Ним во время Его служения, и поспешное обращение к Нему с мольбою о чуде в Кане Галилейской, и стояние у креста, в образе которого выразились голгофские муки Матери о крестной смерти Сына. (У католиков творится особая память «семи скорбей» Богородицы.) Нет и не может быть никаких указаний на то, чтобы Богоматерь поддалась силе греха и искушения, но почти все эти указания свидетельствуют об Ее страданиях и борениях. Это было жертвенное служение Богоматери, совершающееся Богоматеринство, в полноте которого и последовало свершение его. Но для того, чтобы было устранено последнее и единственное к нему препятствие, состоящее в первородном грехе, необходимо было принятие крещения в Пятидесятнице, освобождение от греха природного, рождение в Новом Адаме, облечение во Христа и для родившей Его. С Пятидесятницей дело Богоматеринства можно считать завершенным: лестница от земли к небу восстановлена, цель миротворения осуществлена, ибо явился совершенный, обоженный человек. Божия Матерь, лично безгрешная и очищенная от первородного греха, явилась выражением Приснодевства в твари, полным откровением Софии в человеке. Она не была освобождена от закона смерти, имеющего силу для всех потомков ветхого Адама: в смирении Своем Богоматерь не отверглась пройти общечеловеческий путь смерти, дабы освятить его. Но смерть уже не имела над Нею силы. Однако должно было еще протечь продолжительное время бытия на земле ранее Ее отхода. Это было время служения Богоматери воинствующей Церкви, для которой Она являлась утверждением и средоточием. Нигде не записано и не рассказано в книгах о том значении для судеб Церкви, какое имело пребывание Приснодевы на земле. Никакие «истории первохристианства» этого не приметили, а между тем пребывание Матери Божией на земле и есть настоящая тайна первохристианства, его силы, его радости (в частности, в писаниях св. Иоанна Богослова, самого новозаветного из новозаветных писателей, нельзя не видеть, вслед за Оригеном, духоносности, связанной с особенной его близостью к Богоматери). Но это земное служение нужно было земной Церкви, хотя оно уже не нужно было и ничего не могло прибавить к полноте Богоматеринства. Пречистая явилась совершенным сосудом Духа Св., Его как бы личным воплощением: в Ней открывалась не только полнота Его даров, но в Ее пречистом лике светит личная Его ипостась. Для полноты уразумения сказанного нужно еще остановиться на значении Ее Успения. Совершившееся Богоматеринство предполагает и прославление Богоматери, которым и является Ее Успение. Однако первое впечатление от этого события — не прославление, но некоторое уничижение: почему Богоматери, святейшей всей твари, суждено было вкусить смерть, когда этого удела миновали даже в Ветхом Завете Илия и Енох? Почему Та, Которая явилась воодушевленным Храмом, Престолом небес, оказалась повинна оброку смерти? Можно здесь привести невольно напрашивающийся религиозно–практический мотив: Своею кончиною Пресвятая Дева, вслед за Сыном Своим, прошла врата смерти, которые обречено проходить все человечество. Она освятила этот путь и не пожелала отделиться здесь от всего человеческого рода, которого Она является Материю, по усыновлению его Ей у креста в лице Иоанна. И по учению Церкви, Богоматерь встречает отходящую душу на сем страшном пути, к Ней обращены последние предсмертные её моления (см. Канон молебный на исход души Пресв. Богородице). Всеобщая Матерь верна и близка человеческому роду и в час смертный. Вместе с этой беспредельной любовью Богоматери к людям надлежит здесь вспомянуть и беспредельное Ее смирение, которому Она пребыла верной до конца. «Вся слава Дщери Царевой внутрь (Пс. 44, 14), сказано о Ней в пророческом псалме, — сокрыта смирением». Можно ли не поражаться тем, что Богоматерь в превеликом смирении Своем (подобно сроднику Своему, Предтече) не творила чудес на земле, по крайней мере, в рамках евангельского повествования, и только однажды просила Своего Сына (да и то непрямо) о совершении чуда в Кане Галилейской (Ин. 2, 1). И если Сын Ее смирился до вольной смерти из любви к человеческому роду, то могла ли в этом от Него отделиться Его Пречистая Матерь? Этим дается хотя некоторый частичный ответ, почему Богоматерь не миновала смерти каким–нибудь особенным, чрезвычайным путем. Но здесь существенно установить и различие между смертью Господа Иисуса Христа и Его Матери. Первая смерть была вольная, но не естественная. Поэтому, как противоестественная, она могла явиться только насильственной, причем этому насилию, по самоуничижению Господа, Им не было оказано никакого противодействия. Богочеловек, в силу Своего бессемейного зачатия от Духа Св. и Девы Марии, явился свободен от первородного греха, и посему Новый Адам не подлежал смерти, по крайней мере, не в меньшей степени, чем Адам ветхий до грехопадения. И если Новый Адам вольно принял смерть, воцарившуюся в мире после преступления ветхого Адама, с целью упразднить смерть, то бессилие над Ним этой противоестественной смерти обличилось славным Его Воскресением. Смерть могла «ять, но не удержать» Его, и сама она оказалась для Него лишь особым состоянием Его богочеловеческой жизни, имеющим задачею соединить Собою всех, возобладать над живыми и умершими («Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, Неописанный»). И как Господь принял не смертное, отягченное грехом тело, но лишь подобие плоти греха, так и смерть Его не была истинной или обычной человеческой смертью, но лишь подобием смерти. Напротив, Успение Богоматери — это важно догматически усвоить — было истинной, настоящей, закономерной смертью, которой Она подлежала как человек, почему и кончина Ее была не насильственная, но естественная. Промысел Божий нарочито охранил Ее от ярости синагоги иудействующих, хотя она и с ненавистью относилась к Матери Господа, чтобы явить с особой ясностью всю естественность Ее кончины. Последняя, по древнему Преданию, сопровождается даже некоторым смущением: Богоматерь просит, чтобы дух Ее был принят Сыном Ее и Им отстранены были демонские образы, обступающие путь смерти. Отсюда следует, между прочим, наглядное, практическое опровержение католического догмата о непорочном зачатии Марии, в смысле полного Ее изъятия от первородного греха. Если бы это было так, то возвращение Деве Марии donum superadditum [чрезвычайного дара] в той же степени, как имел его Адам до грехопадения, т. е. освобожден от первородного греха, неизбежно должно было бы обозначать и освобождение от власти смерти. Последнее входило в состав donum superadditum, представлявшим в этом смысле некоторое насилие над человеческой природой, созданной по естеству смертною. И Успение Богоматери является наглядным доказательством неверности всего этого богословского построения. Правда, на это могут возразить католические богословы, что бессмертие было еще особым, специальным даром, связанным с вкушением плодов от древа жизни, каковое все же не было доступно и Пресв. Деве за отсутствием его в мире. Однако такая апологетика явилась бы богословски неискренней, п. ч. прямая и положительная связь смерти именно с грехом совершенно ясно установляется как в Ветхом так и Новом Завете: суд Божий в раю над прародителями и слово ап. Павла (Рим. 5). И вкушение от древа жизни, каковым, по изъяснению некоторых отцов, является Христос, разве не возмещалось имением во чреве Бога? Но Пресв. Дева вкусила смерть как подвластная первородному гpexy и в силу закона этого греха. Она не преодолела поэтому смерти Своею собственною силою, смерть побеждена была для Нее силою Христовой : усопшая Богоматерь была пробуждена от успения Своим Сыном, Она была Им воскрешена и явилась, таким образом, первенцем воскрешения всей твари. Но это воскрешение лишь подтверждает силу и подлинность смерти.

У католиков, еще начиная с Ватиканского Собора, имеется, насколько известно, проект догмата о воскрешении и вознесении Богоматери. Трудно понять, чем именно вызывается эта нужда догматизировать (кроме, может быть, потребности осуществлять ватиканскую непогрешимость), в отношении к Богоматери, смирение Которой делает Ее скорее предметом молчаливого, особенно интимного и целомудренного поклонения. Однако, если уже нужно почему–либо называть своим именем эту тайну, то надо безоговорочно признать, что в проектируемом этом догмате по существу его, помимо возможной его формулировки, в которую, надо думать, будет принесена обычная доля латинского богословия, для православного сознания нет решительно ничего нового. Фактически православие содержит учение о воскрешении, вознесении на небо и небесном прославлении Богоматери (то, что соответствует в католической иконографии мотиву le couronnement de la Vierge [увенчания Девы], впрочем, нечуждому и православию). Все это и представляет собой содержание праздника Успения, насколько существо его раскрывается в литургическом его истолковании, как оно установляется чрез иконографию и богослужение, в данном случае являющихся единственным церковным источником для богословствования об этом предмете. Известно, что сведения о праздновании Успения Богоматери восходят лишь к IV веку, и ранее он не имеет следов в церковном Предании; то же относится и к самому преданию о событии Успения, сохраняющемуся, в явно приукрашенном легендою рассказе Мелитона Сардийского, с конца IV века «о кончине Богоматери». Впрочем, легендарность стиля этого рассказа нисколько не является возражением против его правдивости, так сказать, его религиозного реализма. Ибо исторический натурализм, к которому стремится «религиозно–историческое» исследование, совершенно неуместен там, где происходят события, совершающиеся одновременно во всех мирах и даже за пределами мира: здесь единственно соответственным является язык легенды, которая вполне подобна символике иконографии, также чуждающейся натурализма. Во всяком случае это отсутствие сведений о почитании Успения Богоматери соответствует и общему отсутствию прямых указаний об Ее почитании в первые века христианства, облеченном покровом священного молчания. Для неверия и рационализма это является достаточным основанием к отрицанию этого почитания. Но для благоговейного постижения и веры ясно, что здесь мы имеем дело с особым, таинственным изволением Провидения, предоставившего почитание Пресв. Девы свободному, не связанному «историей» вдохновению, вере и любви. Замечательная черта в этом деле та, что почитание Богоматери является с какой–то аксиоматической очевидностью, внедряется с неодолимой силой в христианском сердце в меру его воцерковления; вместе с его возрастанием, степенью его определяется какая–то мера церковности. О Спасителе повествуют нам Евангелия, Его образ стоит пред очами, изваянный четвероевангельским повествованием и свидетельством апостольским. Образ же Богоматери, нигде не запечатленный, кроме отдельных только черт, входит в сердце сам собой, воссоздаваясь в нем, словно из его собственной ткани, — в соответствии тому, что Богоматерь принадлежит человеческому роду и что в этом смысле вся христианская Церковь есть Богоматерь. С нею связано посему и самое это почитание Богоматери, кое в отдельных душах рождается как более поздний плод, нежели любовь и почитание Христа Спасителя: любовь к Сыну научает и любви к Матери, не наоборот. Если вдуматься во весь этот ритм и гармонии, присущие откровению о Богоматери, становится естественным и перестает смущать это отсутствие ранних сведений о Ней и вообще густая тень, Ее сокрывающая.

Согласно церковному Преданию, находящему полное подтверждение в богослужении и иконографии, Приснодева, скончавшись, предала Дух Свой Сыну Своему, явившемуся принять Его во славе со всеми святыми ангелами. Это как бы предварение второго славного пришествия, которое, однако, не является Страшным Судом, ибо преставляющаяся на суд не приходит, но перешла от смерти в живот. Однако это есть смерть, как разлучение души от тела, тридневно пребывающего во гробе нетленным. Она отличается от трехдневного субботствования во гробе Спасителя, которое было активным состоянием за гробом, проповедью во аде, необходимой частью спасительного подвига. Здесь же это есть человеческий удел, которого нельзя было миновать для того, чтобы освободиться от тела смертного и облечься в тело воскресения. И по истечении этих трех дней Богоматерь была воскрешена с телом Своим и с ним же взята из мира, во удивление ангелов: «ангели успение Пречистыя видевше удивишася, како Дева восходит от земли на небо» (припев праздника[30]). Здесь установляется, прежде всего, вознесение на небо воскресшей Богоматери, не собственной силой Божества, как вознесение Спасителя, но силою Божией. Это удаление из мира не означает полного из него изъятия с прекращением всякой с ним связи, напротив, как поется в тропаре праздника, «во успении мира не оставила еси, Богородице», но, однако, при этом Она и оставила мир, ибо вознесена от мира на небо. В Ней и с Нею сам мир уже вкусил или предвкусил того воскресения, с приятием Которой он перестает быть «миром», в смысле отпадения от Бога и вражды к Богу, но снова становится миром–космосом, «добро зело», «новым небом и новой землею, в них же правда живет». Богоматерь в своем воскресшем и прославленном теле есть уже совершившаяся слава мира и его воскресение. С воскрешением и вознесением Богоматери мир завершен в своем творении, цель мира достигнута, «оправдися премудрость в чадах своих», ибо Богоматерь есть уже этот прославленный мир, который обожен и открыт приятию Божества. Мария есть сердце мира и духовное средоточие всего человечества, всей твари. Она есть уже совершенно и до конца обоженная тварь, богорождающая, богоносящая, богоприемлющая. Она, человек и творение, сидит на небесех с Сыном Своим, седящим одесную Отца. Она есть Небесе и Земли Царица, или, короче, Царица Небесная. Прославление Богоматери, возведение Ее из тварности как бы уже в сверхтварное состояние совершенного обожения, в достоинство Царицы Небесной, соответствует какому–то особому, для тварного греховного глаза почти совершенно незримому моменту или событию, также принадлежащему к Ее Успению, хотя уже лежащему за пределами земной жизни и самого этого мира. Это именно то, что символически в иконописи изображается как возложение короны, увенчание царским венцом Богоматери, мотив одинаково присущий как православию, так и католичеству. Словесно он выражен в именовании Богоматери Царицею Небесной, что есть, конечно, не только словесное украшение, но выражает собою некоторую действительность, духовную сущность. В дни земного Своего смирения и уничижения Пречистая не именовалась, несомненно, этой Царицей, хотя предвечно к сему предызбрана и после Благовещения стала таковою в предначатии[31]. Она стала Ею после Своего Успения, которое явилось и в этом смысле некоторою гранью. Какова же эта грань и в чем она состоит? Здесь напрашивается прежде всего аналогия с Сыном Ее, Который лишь после Своего воскресения свидетельствует о Себе апостолам: «дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли», как будто ранее и Он, по крайней мере, в Человечестве Своем, не имел еще той полноты власти, какая дана Ему по прославлении Его тела. Господь в совершенном Человечестве Своем приемлет славу и для этого человечества, стяжанную Им совершенным послушанием воле Отчей. Ин. 17, 4–5. «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить; и ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого Славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Господь предвечно имеет Славу сию в Божестве Своем и приемлет ее от Отца в Человечестве Своем, так что в Его лице, совершенного Богочеловека, в котором нераздельно и неслиянно соединилось божеское и человеческое естество, Творец и творение, слава и власть и велелепие почили и на тварном человеческом естестве Его. Господь имеет Славу, которую Он получает от Отца, это есть Его собственная, Ему принадлежащая от века Слава, воссиявающая и в пречистой плоти Его, Слава Преображения. Он есть поэтому Бог в обоих естествах Своих (в силу так называемого у И. Дамаскина περιχώρησις [«кругообхождения»] — communicatio idiomatum [сообщения свойств]). Напротив, Богоматерь в прославлении Своем получает чрез Сына от Отца славу и власть, которые не являются Ей присущи по человеческому естеству. Это есть в точном смысле обожение, осенение божественной благодатной жизнью того существа, которому это не присуще и трансцендентно. Отсюда остается и вся разница между Сыном и Материю, между Его и Ее силою и славою. Первая беспредельна и неограниченна, абсолютна, как власть Божия в творении. Вторая производна, как благодатная данность, и в силу этой производности своей не безгранична, не абсолютна. Другими словами, Господь есть Бог по естеству, Богоматерь же н е есть Бог по естеству, сколь бы ни было полно и совершенно Ее обожение, но лишь по благодати. В Ее лице исполняется лишь предначертанное для всех человеков: «Аз рех: вы бози есте» (Пс. 81, 6. Ср. Ин. 10, 34-35). Отсюда известная антиномичность в определении меры Богоматерней власти, как оно делается в молитвенных к Богоматери обращениях. С одной стороны Она возвеличивается как «Небесная Всегосподственная Царица», «вся стихии, небо и земля, воздух и море повинуются Тебе, и вси противнии дуси страхом обдержими трепещут, боящеся имени Твоего святаго», «вся бо можеши елика хощеши»[32], к Ней христиане взывают тем же обращением, как и к Спасителю: «Пресвятая Богородице, спаси нас» (а ко всем святым обращаемся: «моли Бога о нас»). Но вместе с тем совершенно явственно указуется, что эта власть Богоматери — производная, обусловленная Ее «святыми и всесильными мольбами», которыми Она «непрестанно» «о всех молит Христа, Бога нашего, и всем творит спастися». И в этом качестве Богоматерь является лишь первой в ряду святых молитвенников, как это запечатлено, напр., во всех отпустах: «Христос, истинный Бог наш, молитвами Пречистыя Твоея Матере» и т. д. Подобное же место Богоматери отводится в чине проскомидии. Она есть ходатаица за человеческий род и посредница между Богом и человеками, как прославленный и обоженный человек. Если Господь есть ходатай и Первосвященник, в качестве жертвоприносящего Себя Самого, то Она есть ходатаица перед Ним и носит в таковом качестве, согласно видению св. Андрея юродивого, архиерейский омофор как молитвенница пред Сыном, как человечество Его Богочеловечества. Он соединяет в Себе два естества, а Она в Себе подъемлет, возвышает к Богу человечество и всю тварь. Как творение, Она не участвует в божественной жизни Пресв. Троицы по естеству, как участвует Сын Ее, Она лишь приобщается к ней по благодати обожения. Но эта благодать дана Ей уже в предельной и окончательной степени, так что силою ее Она есть Царица Небесная. Между Нею и всеми святыми, как бы ни были они высоки, ангелы или человеки, остается непреходимая грань, ибо ни к кому из них не взывает Церковь: спаси нас, а только: моли Бога о нас. В отношении ко всему человеческому роду Она находится уже по ту сторону воскресения и Страшного Суда, ни то, ни другое для Нее не имеют силы. Она лишь присутствует на Страшном Суде одесную Сына Своего, опять–таки как неизменная ходатаица, Каковою видел Ее «на воздусех молящуюся за ны» св. Андрей во Влахерне. Она есть уже прославленная тварь, ранее всеобщего ее воскресения и прославления, Она есть уже совершившееся Царство Славы, в то время, когда мир еще пребывает в «царстве благодати». Поэтому надо признать существенную принципиальную разницу между нынешним загробным состоянием прославленных святых, зрящих лице Божие, и славою Богоматери, ибо и святые не находятся еще в Царстве Славы. Они проходят некое благодатное возрастание от силы в силу, или продолжающееся еще освящение. Они в этом смысле, хотя и освободились от злой власти греховного мира, но остаются еще в сем мире, а не над миром, не выше мира, не в небесах, как Богоматерь. Им еще предстоит воскресение и соединение с телом, которое хотя и пребывает святыми «мощами» и не окончательно теряет связь свою с их душою, но остается до времени всеобщего воскресения с нею разлученным. Разумеется, мир святых проходим сверху, он доступен для Богоматери, Которая является поэтому Своим избранникам в сопровождении апостолов и святых. Но все же расстояние между небом и землею остается в силе. Богоматерь пребывает в небесах, как Царица Небесная; святые, хотя и предстоят престолу Всевышнего, но не входят в умное небо, которое превыше всякого творения. Они вкушают вечную жизнь от лицезрения Господня, однако сохраняют связь и с жизнью мира, которую превзошла Царица Небесная. Посему Она уже не возрастает от славы в славу, не восходит от силы в силу, ибо некуда и не к чему более возрастать и восходить. Она причастна, хотя и по благодати, жизни Самого Божества, во Пресвятой Троице сущего Бога. «Видите, людие, и чудитеся: гора бо святая и явственная Богу в небесныя обители превышния вземлется, небо земное в небесное и нетленное селение вселяемое»[33]. Эта разница выражается внешне и тем, что святые всегда имеют свои св. мощи, все равно открытые или подспудные, миру неведомые. Они имеют в мире свое освященное, охваченное их духом тело, которое ныне является местом их благодатного присутствия в мире и связи с ним, а вместе семенем грядущего тела воскресения. Св. мощи есть начаток тела воскресения в этом мире, однако только начаток, притом присущий именно этому миру. Успение Богоматери есть свидетельство того, что в применении к Ней не может быть и мысли об Ее мощах. Даже самая мысль эта является хульной и кощунственной, подобно тому, как явилась бы таковою же мысль о мощах Спасителя. Пречистое тело Господа пребыло в состоянии, подобном св. мощам[34], три дня во гробе, до воскресения. После него Господь пребывал прославленным телом Своим в этом мире, прообразуя им грядущие тела воскресшего человечества. После же Вознесения Он вознес Свою Пречистую плоть из этого мира, подавая ее лишь в Таинствах тела и крови. Но и воскрешенное тело Богоматери было также взято из этого мира на небо, его нет в этом мире, который не может вместить его святыни. Царица Небесная с телом Своим пребывает в небесах, вместе с Сыном Своим, сидящим одесную Отца.

Премирность Богоматери выражается не только в том, что Она совершенно изъята из мира земного и человеческого, но и является «честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения (т. е. существенно, принципиально) Серафим». Это превознесение Богоматери над всем миром ангельским, притом не в степени только, но по существу, не количественное, но качественное, трудно поддается постижению, ввиду того, что нам недоступна жизнь ангельского мира. Ангелы не имеют тела, следов., не может быть и вопроса о различии, связанном с отношением к телу. Ангелы, устоявшие в верности, низвергнувшие с неба сатану (Откр. 12, 7–9), окончательно утвердились на пути добра, и для них не существует различия между царством природы и благодати, благодати и славы, которое существует для человеков. Они не знают ни смерти, ни воскресения, для них нет Страшного Суда и второго славного пришествия, ибо их удел уже окончательно решен (Страшный Суд существует лишь для не устоявших в своем звании духов зла, диавола и ангелов его). В отношении к ним нельзя сказать, что они находятся по ту сторону мирового преображения и всеобщего воскресения, ибо они и без того находятся вообще по ту сторону мира. Тем не менее служение ангелов как–то связано с судьбами мира, и его свершение и преображение имеет в каком–то смысле значение и для ангельского мира. И Страшный Суд над человеком, главой этого мира, будет каким–то судом и над ангелами, о котором сказаны таинственные слова у апостола Павла: «разве не знаете, что мы будем судить ангелов»? (1 Кор. 6, 3). Мы ничего не знаем о суде ангелов, а суд над демонами уже совершен в небе и окончательно исполнится вместе со Страшным Судом всего мира, когда совершенно упразднится власть «князя мира сего». Высота ангелов, близость их к Богу, как «светов вторых, предстоящих первому свету», конечно, превышает таковую человеков, но она не изменяет онтологического различия их природы и не устраняет превосходства над ними человека. Лишь человеку принадлежит полнота творения сравнительно даже с ангелами. Он есть центр мира и царь мира, он есть микрокосм. Этого нельзя сказать про ангелов, являющихся лишь служителями Божиими в этом мире. Здесь они занимают промежуточное место между миром и Богом, имея в себе силу ипостасного бытия, но не имея силы космического бытия, которому они служат. В этом смысле, согласно разъяснениям св. Григория Паламы, иметь тело составляет онтологическое преимущество человека, связующее его со всем миром, хотя именно это в теперешнем состоянии его ограничивает. Бесплотность же ангелов есть не столько преимущество, сколько свойство, присущее ангельскому миру. Нельзя представлять себе, вслед за Оригеном, неоплатониками и современными теософами–перевоплощенцами, будто наш природный, «материальный», т. е. отелесненный мир явился как результат некоторого падения первоначально бесплотных равноангельских духов, временно заточенных для исправления в земные тела. Напротив, мир с человеком создан Богом в конце, т. е. в полноту творения. Он уже предполагает ангельский мир в качестве «слуг» творения[35]. То, что позднее во времени, первенствует в отношении полноты: человек, сотворенный после ангельского мира, по предназначению стоит выше его. И что это так, с полной очевидностью свидетельствуется боговоплощением, которое было именно вочеловечением Логоса. Он не принял природы ангельской, хотя, казалось бы, даже естественнее было бы принять природу бесплотных. И Дева Мария, в лице Которой человеческая природа вознеслась до богоприятия, Богоматеринства, тем самым является — в прославлении Своем — славнейшею без сравнения Серафим, т. е. по существу, иерархически, превыше их. «Слово, собезначальное Отцу и Духу, архангельским гласом, Богородице, во утробе заченши, Херувимов и Серафимов и престолов явилася еси превыши» (служба архангелам и ангелам, стих, на Госп. воззв.).

Итак, в Успении Богоматери мы славим прославление человеческого естества. Последнее, быв воскрешено, обожено и вознесено одесную Отца, как плоть Сына, ныне прославляется и в себе самом, как таковое, в лице Пречистой Матери Его. Лествица, юже виде Иаков, осуществляется во всей полноте, ибо небо и земля воссоединились и стали едино.

Богоматерь есть Слава мира, мир, прославленный в Боге и у Бога и в себе имеющий и рождающий Бога. Нужно понять это во всей онтологической значимости, отдать себе полный богословский отчет в догматическом смысле почитания честнейшей Херувим и славнейшей без сравнения Серафим. В славе Богоматери открылась слава творения. Богоматерь есть личное явление Премудрости Божией, Софии[36], каковое в другом смысле есть Христос, Божия сила и Божия премудрость. Таким образом, есть два личных образа Софии: тварный и Богочеловеческий, и два человеческих образа в небесах: Богочеловека и Богоматери. Это надо понимать в связи с учением о Пресв. Троице, о Боге и мире. Образ Божий в человеке раскрывается и осуществляется в небесах как образ двух: Христа и Матери Его. Сын Божий содержит в Себе всю полноту Божества, свойственную и всей Пресв. Троице, единосущной и нераздельной. И как Новый Адам, воплотившийся и вочеловечившийся, Сын Божий есть и предвечный Человек, вообразивший себя в Адаме. На основании этого онтологического средства образа и первообраза только и возможно боговоплощение, вочеловечение именно Второй Ипостаси. Образ человеческий как образ Божий и образ Божий как образ человеческий, прославленный в первом и Втором Адаме. И, однако, в небесах имеется еще один человеческий образ, также, очевидно, относящийся к полноте человеческого первообраза, именно Богоматерь, «вторая Ева». Первая Ева создана была из ребра первого Адама. Ее происхождение оказалось возможно лишь в связи с ним, как необходимое его раскрытие и дополнение, образ Божий в человеке полностью осуществился лишь в двух (Быт. 1, 27: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их). Первый Адам и первая Ева оба целиком суть творение Божие, хотя между ними установляется иерархия генезиса: «Адам — Божий», Ева же от Адама. Второй Адам есть Сам Господь, принявший на Себя плоть, т. е. Свое собственное творение, вторая же Ева есть творение — человек, принадлежащий к тварному миру. В этом смысле Она происходит от Второго Адама, т. е. от Бога, хотя и дает Ему человеческую плоть. Далее, Христос есть человеческий образ Второй Ипостаси, Логоса. Человеческого образа Первой Ипостаси не существует, ибо Бог–Отец открывается в рождаемом Им Сыне, лишь в Нем и через посредство Его является миру и показуется человекам. Но в ипостасном Своем бытии Отец — трансцендентен (почему и был и может быть спор, правильно ли изображать Отца в человеческом образе на иконах Пресв. Троицы, хотя бы в образе Ветхого старца. Само собою разумеется, что собственная икона Бога–Отца, вне Пресв. Троицы, т. е. вне отношения к воплотившемуся Сыну, является совершенно невозможной). Но Отец являет Себя не только в рождаемом Сыне, но и в исходящем от Него Духе Святом, действующем в мире с самого его начала. Он носился над бездной, в Ветхом Завете «глаголал пророки», помазывал царей и вообще святил мужей Церкви Ветхозаветной. Далее Он сошел на св. апостолов и всякую тварь в Новом Завете. Принадлежит ли образ человеческий и Духу Св., имеет ли Он для Себя личное воплощение? Дух Святый открывается творению лишь действием, Своими дарами. Изображение Его явно символическое, которое не открывает Ипостаси Его: «в виде голубине» или «в видении огненных язык», или же в образе одного из трех ангелов в явлении Аврааму, притом неизвестно именно какого. Личного воплощения, вочеловечения Третьей Ипостаси не существует. Однако, если нет личного воплощения Третьей Ипостаси, Ее вочеловечения в том смысле, в каком вочеловечился Сын Божий, то все же может быть такая человеческая, тварная ипостась, такое Существо, Которое является сосудом исполнения Духа Св. Оно Свою человеческую ипостасную жизнь совершенно отдает, делает прозрачной для Духа Св., свидетельствуя о Себе: се раба Господня. Такое Существо, Пресв. Дева, н е является личным воплощением Святого Духа, но становится личным, одушевленным Его приятелищем, абсолютно духоносною тварью, Духоносным Человеком. Ибо, если нет ипостасного духовоплощения, то может быть ипостасная духоносность, при которой тварная ипостась в своей тварности совершенно отдает себя и как бы растворяется в Духе Святом. И в этом совершенном Им проникновении Она остановится иноприродной Самой Себе, т. е. обоженной, до конца облагодатствованной тварью, «одушевленным Божиим кивотом», живым «освященным Храмом». Такая духоносная личность коренным образом отличается от Богочеловека, ибо Она есть творение, но Она столь же отличается и от твари в ее тварности, ибо вознесена и приобщена к божественной жизни. И в этой духоносности также осуществляется образ Божий в человеке[37]. Посему надлежит думать, что человеческое существо Богоматери в небе вместе с Богочеловеком Иисусом вкупе являют полный образ человека. Икона Богоматери с Младенцем, Логос и приемлющая Его тварь, исполненная Святым Духом, в единстве и нераздельности своей, есть полный образ человека. Богочеловек и Духоносица, Сын и Мать, являющие откровение Отца через Вторую и Третью Ипостась, являют и полноту образа Божьего в человеке или, наоборот, человеческого образа в Боге.

В образе Божием в человеке, как сказано в Быт. (1, 27), соединяются начало мужское и женское, Адам и Ева. Мужское и женское само по себе, вне грехопадения, вовсе не есть уже пол, хотя впоследствии и дают основания двум половым модусам человеческого естества. Первоначально они суть духовные начала, некоторые духовные квалификации. Насколько мужское начало определяется приматом разума и воли над чувством, как силою непосредственного переживания, настолько же в женском начале проявляется примат чувства, переживания над разумом и волей. Мужское — истина в красоте, женское — красота в истине: истина и красота нераздельны и единосущны, но вместе и различествуют как два образа единого начала, откровение единого Отца, рождающего Сына и изводящего Духа Св. Эти оба образа принадлежат к полноте образа Божьего в человеке. Во Святой Троице Отец рождает Сына и изводит Духа Святого, открывает Себя в едином и вечном акте ипостасного триединства. В человеке единоипостасном этот двойственный образ раскрывается как двуединство, как две возможности, два образа человеческого существа, из которых каждый в отдельности полностью его не выражает. Человек не есть только мужское или только женское начало, но он содержит в себе и то и другое, и притом не как пол, т. е. половинчатость, неполноту, но именно как полноту своего бытия.

Посему Господь Иисус Христос, совершенный Бог и совершенный Человек, воистину вочеловечившийся и воспринявший все человеческое естество, во образе Своего Человечества соединяется нераздельно с Пречистой Матерью Своей, есть Сын не только по Божеству Своему, как Единородный от Отца, но и по человечеству, как Сын Матери, рожденный Ею от Духа Святого. Таким образом, в человеческом естестве мужское Его начало соединяется нераздельно с женским началом Богоматери, и полнота Божеского образа в человеке или, наоборот, человеческого образа в Боге выражается через двух, через «Нового Адама» и чрез «новую Еву». Как Бог Христос воспринял всю полноту человеческой природы для того, чтобы спасти ее и воскресить. В этом смысле говорится у апостола Павла: «несть мужеский пол, ни женский: вси бо едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3, 28). Но полноту образа человеческой природы Он выражает лишь вкупе с Богоматерью, Которая посему и обрела Свое место в небесах рядом с прославленным человеческим естеством Своего Сына, так что прославлено и обожено (хотя и по–разному) не только мужское, но и женское естество. Здесь не может быть ни случайности, ни произвола, но одна лишь строгая и неуклонная онтология. Нужно благоговейно приникнуть к таинственному смыслу Успения Богоматери и небесного Ее прославления именно как Богоматери, Матери Богочеловека и постольку с Ним нераздельной. Нужно понять это единство не как акциденцию, или временное состояние, но как раскрытие и осуществление полноты человеческого образа в Богочеловеке и Матери Его, которое дается в любой Богоматерней иконе.

Мужское начало в человеке находится в соотношении с Логосом, Который рождается как «Младенец мужеска пола» (Лк. 2, 23), «Сын первенец» (Мф. 1, 25, Лк. 2, 5). Женское — с Духом Святым, Который нисходит на Богоматерь. Материнство, свойственное женскому началу Евы, «как матери всех живущих» (Быт. 3, 20), соединяется здесь с наитием Духа Св. Если говорится в Символе веры, что Сын Божий воплотился от Духа Св. и Марии Девы, то это отнюдь не означает отцовства Духа Св. относительно Богочеловека. Дух Святый никогда не называется в церковной письменности отцом Иисуса, — эта мысль явилась бы еретическим нечестивством[38], ибо Сын имеет только одного небесного Отца (как и первый «Адам — Божий»: Лк. 3, 38). Дух же Святый Своим осенением в Деве Марии созидает Ее материнство, имение во чреве Младенца[39]. Отец рождает предвечно Сына, и Сын рождается от Отца, — тайна отцовства — сыновства. Но Отец же, исходя к рожденному Сыну, изводит Духа Святого, Который есть ипостасная Любовь к Сыну Отца и Сына к Отцу. Дух Святый не рождается и не рождает, но обретает уже рожденного Сына, и Он Его по–новому, ипостасно соединяет с Отцом, есть живая ипостасная связь Отца и Сына. Тем самым как Третья Ипостась, как ипостасная Любовь Двух между Собою, Он смыкает триипостасное существо. Это особое место Духа Св., как Третьей Ипостаси, уже имеющей пред собой Отца и Сына, определяется соотношением всех Трех Ипостасей. В церковной письменности (в спорах о filioque [«и от Сына»]), по преимуществу с католической стороны, высказывалось иногда мнение, что если Дух Св. исходит только от Отца, а не filioque [«и от Сына»], то Он является братом Сына (иные идут еще дальше, говоря: сестрой), и таким образом выходит, что Сын имеет брата или сестру. Однако подобные соображения нужно совершенно отстранить, ибо сыновство устанавливается только рождением Единородного Сына. Хотя человеку и недоступно уразумение тайны рождения и исхождения, но, как говорил еще св. Григорий Богослов, нам остается доступно хотя бы то, что это не одно и то же. Единственное положительное указание, которое дано нам о природе этих отношений, основано не на человеческих домыслах. Оно дается в Деве Марии, которая становится Матерью силою приятия Св. Духа. Что есть материнство в его своеобразии в отличие от отцовства? Мы знаем ныне материнство только чрез призму пола, т. е. вовсе не знаем его по существу. Для нас рождение всецело есть функция пола, предполагающая соединение мужского и женского, а чрез то некоторое упразднение отцовства и материнства в их своеобразии. Отцовство, как рождение, падшему человеку даже вообще неведомо. Он знает лишь половой акт, некоторый экстаз плоти, в котором содержится только возможность зачатия, и притом не как цель, но лишь как последствие, непреднамеренный и в большинстве случаев даже нежеланный или нежданный результат. Духовное отцовство, как откровение себя в другом, и сыновство, как откровение в себе другого, — духовное рождение в собственном смысле, для падшего человека является неведомым. И, как ни парадоксально, духовная природа рождения яснее проступает не в физическом отцовстве, совершающемся, так сказать, через голову человека, но в духовном отцовстве: ап. Павел, напр., в муках рождает духовных чад (Гал. 4, 19) и сохраняет связь с рожденными. Посему связи духовные, отношения духовного родства нередко бывают конкретнее, прочнее, осязательнее, а главное, человечнее, нежели плотские связи, в которых примешивается немало себялюбия крови. Напротив, материнство, как имение во чреве, беременность, дано гораздо непосредственнее в опыте падшего человечества, именно в женском опыте, хотя оно и затемнено в нем болезнями, по определению Божию над Евой: «умножая, умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей» (Быт. 3, 16). Материнство есть имение во чреве ранее рождения, чем и далее создается непосредственная связь между матерью и родившимся от нее. Этой непосредственной связи в отцовстве не существует, ибо она отнюдь не установляется одним зачатием: отец может и не знать своего ребенка, чего не может быть для матери. Связь с отцом имеет мистическую основу в глухом голосе крови, как некоторый социологический факт, который может и вовсе отсутствовать и в тысячах случаев, как среди культурных, так и некультурных народов, и фактически отсутствует. Напротив, для материнства связь эта не устранима и может быть только ослаблена или парализована влиянием факторов социологических и психологических. Материнство есть ощутимость рождающегося или уже рожденного и радость об этой рожденности. Мать, как таковая, не зачинает, она содержит в себе уже рожденное, но она имеет его в себе как свое, — свое и вместе не свое, себя и другое. Вообще, отцовство есть непосредственное обретение себя в другом, откровение себя чрез другого, Отца в Сыне («никто не знает Сына, токмо Отец, ни Отца никто не знает, токмо Сын». Мф. 2, 27). В материнстве же эта непосредственность опосредствована, — уже данное, уже зарожденное для матери делается своим, чревоносится. Отец в отцовстве Своем рождает Сына, и Отец же, однако, уже не по отцовству, но в с в я з и с отцовством, изводит Духа Святого. Отец, именно как Отец Сына, Второй Ипостаси, есть и изводитель (προβολεύς) Духа Святого, Третьей Ипостаси, предполагающей уже (конечно, не хронологически, но онтологически) Первую и Вторую Ипостась. Дух Св., исходящий от Отца к Сыну, находит уже рожденного Сына, но Его для Отца Собою осуществляет. В этом смысле Он есть как бы ипостасное материнство, исходящее от Отца к Сыну, «животворение», как нарочитое свойство Духа Святого[40].

Отец есть первоначало, первовиновник, из которого и сыновство, а далее нераздельно с ним сопряженное, как с рожденностью, материнство. Вместе с тем обозначаются и черты образа Божьего, начертанного в человеке, как двуединство мужского и женского. Первовиновник, Отец, Сам пребывает вне этого двуединства, оставаясь ему трансцендентен. Он в Себе его обосновывает, как Первоначало, но открывается, как Отец и как Изводитель, в обоих началах. Ибо Сын есть мужеское начало, как это неопровержимо раскрывается в Его воплощении и во Отроча мужеска пола. Дух Св. открывается наитием на Пресв. Деву, в Богоматеринстве. Богоматерь рождает Сына, предвечно рождаемого Отцом. Сын этот не имеет земного отца, а только Отца, сущего на небесах: «прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь» (Ин. 8,58).

Посему в Богоматеринстве мы имеем точный образ истинного Материнства: Мать не рождает Сама, Она имеет во чреве уже рожденного прежде всех век, ибо поистине рождает только Отец. Но Она чревоносит, являет рожденного, животворит. В божественно–духовной стороне своего Материнства, в отношении к Логосу, Она есть вместилище Духа Св., в человеческой же его стороне Она Сама дает Сыну то, что имеет и что может дать: человеческую плоть, которая является отныне единою, общею, а вместе и раздельною у Нее и Сына, у человека и Бога. Вот что означает текст Символа: «воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася». Это не то значит, что Дух Св. силою Своею возместил отсутствие физического отца, но то, что Он дал силу человеку Марии явиться истинною Богоматерью, Богородицей, а не только Христородицей, по суемудрию Нестория. Еретический соблазн Нестория в том именно и состоял, что он смущался тайной Богоматеринства вообще и в Марии в особенности[41]. Этот соблазн заключается в том внешне механическом понимании богорождения, которое было отвергнуто и осуждено Ефесским Собором в его несторианских выводах, но продолжает удерживаться в своих предпосылках. Согласно такому, в сущности, несторианскому, хотя и имеющему внешне православное обличив, пониманию, сила и действие Св. Духа именно заключаются в безмужности этого рождения и в бессеменности этого зачатия, внимание привлекает лишь, так сказать, физическая сторона чуда, единополое или внеполовое рождение, девственное зачатие. Дело представляется таким образом, что силою Духа Святого во чреве Марии образовалась плоть, в которую и вселился Логос в качестве души. Но это понимание представляет собою ту же ересь Нестория, только в другом изложении: то, что Несторий относит сравнительно к более позднему (хотя вообще неопределенному моменту), здесь относится к самому рождению: тело принимается Логосом в качестве внешней одеждытело Христово, уготованное Мариею, в свое время «вливается душа» Логоса, и Мария оказывается не Богородицей, но Христородицей. Католическая догматика не умела здесь связать концы с концами.">[42]. Церковь, осуждая учение о «Христородице» в несторианстве, осудила его во всяких формах, и догмат о Богородице нужно принять и усвоить во всем его значении. Рождение человека есть полное его рождение, нераздельно, как телом, так и душою, вместе и единовременно. Как бы ни понимать ближайшим образом способ происхождения души (т. е. в духе ли креационизма или традуционизма), несомненно, душа как–то сорождается с телом, а не облекается им, так сказать, post factum [после свершившегося]. Посему и родители на самом деле являются таковыми, их роль не ограничивается приготовлением тела, и рождающая сила вложена в них словом Божиим: «плодитеся и множитеся». Также и рождение Богомладенца в каком–то смысле было полным, истинным богорождением (за что именно и запнулся Несторий), почему и Деву Марию воистину Богородицу непрестанно исповедует св. Церковь. Мария является не только по плоти Материю Господа, но и в отношении и к душе Его. Это «таинство славное и преславное», это неизреченное чудо, разумеется, непостижимо в своем осуществлении ни для человеков, ни для ангелов, как и все события домостроительства нашего спасения: и воскресение, и вознесение, и второе пришествие. Однако догматические основания их мы твердо и несумненно исповедуем и должны поэтому четко выявить.

Как, в самом деле, Мария — человек может стать и называться Богородицей? — вопрошает Несторий. Но, очевидно, как человек, Она и не могла сделаться Богородицей, а самое большее лишь Христородицей, т. е. Матерью не Богомладенца Логоса, но только телесной Его одежды: подобное, как справедливо указывал Несторий, может родить только подобное. Вместе с тем Она не становилась ни на один миг Богочеловеком, каковым является только Господь Иисус Христос. Как же вообще оказалось возможно Деве быть Богородицей, оставаясь в то же время и человеком? На это явный ответ дается в словах ангела: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышняго осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1,35). «Рождаемое Святое» «наречется» (т. е. будет) Сыном Божиим потому, что найдет на Марию Дух Св. и с Ним, в Нем и чрез Него осенит Ее сила Вышнего. Согласно мнению толковников (напр., св. Иоанна Дамаскина), под «силою Вышнего» можно разуметь и прямо рождаемое, Вторую Ипостась, Логос, нераздельно соприсущий с Духом Святым, как Третьего Ипостасью. Но даже если не прибегать к такому, все–таки несколько расширенному толкованию и под силою Божией разуметь даже просто дары и действия Св. Духа, смысл не изменится. Мария становится Богородицей именно вследствие осенения Ее Духом Св.  (в иконах Благовещения это истолкование подчеркивается тем, что сходящий Дух Св. изображается в виде голубя, как и в Богоявлении, при схождении на Господа), причем это осенение, соответственно задаче, не могло не быть полным и совершенным. Мария не стала и не могла стать от этого ипостасным Богочеловеком, уже вследствие того, что Она уже была человеком, обладающим тварной человеческой ипостасью, и не могла уже ее утратить, а также и вследствие того, что вочеловечение вообще свойственно лишь Второй, а не Третьей Ипостаси. Воздействие Духа Св. на человека и мир есть иное, отнюдь не ипостасное вочеловечение Логоса. Оно состоит в обожении, в сообщении твари жизни божественной. Это обожение совершается в меру способности твари вместить его. В Деве Марии проявился особый, единственный и исключительный случай отношения Духа Св. к твари, именно Его вселение в Нее как в храм Свой, как в тело. Мария в Благовещении стала Духоносицей. В Нее вселился Дух Св. в том смысле, в каком это Ему свойственно, в отличие от ипостасного вочеловечения Логоса, Второй Ипостаси. Вселение Духа Св. в человека состоит не в том, чтобы Его Ипостась становилась бы вместо человеческой ипостаси в качестве ее, как это совершилось во Христе, где единая Божеская Ипостась воссоединила две природы, божескую и человеческую. Оно выражается в том, что от всех родов избранная человеческая ипостась становится прозрачной для Духа Св. и, сама по себе оставаясь тварной, человеческой ипостасью, она приобретает двуединую жизнь, человеческую и божескую, т. е. совершенно обожается, почему и в своем ипостасном бытии является живым тварным откровением Духа Св. Хотя и не будучи сама ипостасию Духа Св., эта духоносная ипостась является Его ипостасным откровением в той мере и в том смысле, в каком это для Третьей Ипостаси вообще возможно. В боговоплощении Логоса единая Божеская Ипостась воссоединяет два естества, божеское и человеческое, и имеет в них двуединую жизнь Богочеловека, «сложной» (по выражению св. И. Дамаскина) природы. В наитии же Духа Св. на Богоматерь единая всечеловеческая ипостась имеет двуединую жизнь обоженного, духоносного человеческого естества, в котором стихия человеческого естества просветляется благодатию божественной. Соответственно различию ипостасей установляется и различие природ: для божественной ипостаси Логоса собственной Его природой является божеское естество, а человеческое естество Им усвояется и приемлется от Марии «нас ради человек и нашего ради спасения»; для человеческой ипостаси Марии собственная природа Ее есть человеческое естество, и божественная жизнь сообщается Ей благодатию обожения, по наитию Св. Духа. Поэтому Богоматерь никоим образом не может почитаться Богочеловеком. Но Ее духоносность, делающая Ее одушевленным храмом Божиим и Богоматерию, возводит Ее превыше человеческого и даже всякого тварного естества. Духоносный[43] человек, Мария, является превыше всякого создания, и посему о Благодатной «радуется всякая тварь, ангельский собор и человеческий род». Это хотя и человек по природе, но уже и выше, чем человек, Духоносица. И хотя Она не Богочеловек, который есть только Один, Иисус, но Она находится к Богочеловеку в необходимом существенном и неразрывном отношении Материнства, именно в таком отношении, которое имеет свое основание во взаимоотношении Второй и Третьей Ипостасей. По силе этого существенного отношения в небесах одесную Отца сидит Богочеловек, Сын Божий воплощенный, но вместе с Ним, одесную Его, и Его прославленная Матерь, обиталище Духа Св., не Богочеловек, но Богоносица, Духоносица, воистину «сущая» Богородица. Итак, нисхождение Духа Св. на Марию сделало то, что Она уже в самом этом схождении стала Богоматерью. Это и выразила в пророческом озарении Елисавета: «и откуда мне сие, да прииде Мати Господа моего ко мне» (Лк. 1,43). «Воистину Богородицей» Мария стала не потому, что Она телесно понесла во чреве; это и совершилось–то вследствие того, что Она в Своем духе соединилась с Духом Св. и потому стала Богоматерью. Богоматеринство явилось выражением того, что Ее собственная жизнь «рабы Господней» исполнилась Св. Духа, как бы отожествилась с Ним, а тем усвоила и то существенное отношение к Логосу, какое свойственно Третьей Ипостаси. Дух Св. исходит от Отца к Сыну διὰτόνΥίὸν — по причине Сына, на Сына, для Сына. Он объемлет, в Себе имеет и Отцу являет Рожденного от Отца. Эта тайна богорождения печатлеется во образе «воистину Богородицы». Мария тем, что Она приняла Духа Св., сделалась вместилищем Богоматеринства. Она духовно сделалась Богоматерью, а в силу этого зачала и во чреве Сына Эммануила. Она зачала Его в Духе Св., Который Его в Себе имеет, на Нем почивая, и посему именно и стала воистину Богородицей. Здесь, и только здесь, ответ на недоумение Нестория и вместе отвержение хулы его: каким образом, будучи человеком, Мария могла родить Богочеловека, а не просто лишь человека, в которого впоследствии имел вселиться Логос? Каким образом Мария есть воистину Богородица? Как человеку Марии это и не было бы возможно, но как Духоносице, т. е. уже более, чем человеку, именно ипостасному приятелищу Духа Св., не только возможно, но и естественно. Необходимо принять то, что составляет самое ипостасное естество, свойство Третьей Ипостаси: исходить от Отца к Сыну, иметь для Отца Сына, Его — не рождая, но животворя. И посему Мария, приемля Духа Св., — не только дары Его, или силу, но самого Духа Св. — становится Богоматерью. Вот прямой и точный смысл слова Архангела: «посему [διὸ]» (Лк. 1,35), т. е. в силу наития Св. Духа, святой плод будет не иной как Сын Божий, которого ипостасно имеет Дух Св. Хотя Дух Св. в предвечном порядке не рождает, но лишь имеет уже рожденного, в порядке временном Его силою рождает Мать. Она зачинает Предвечно Рожденного. Предвечно рождает только Отец, почему отцовство и есть синоним рождения, и в предвечном рождении нет места материнству[44]. Христос, как Сын Божий, рожденный от Отца, в рождении Своем безматерен, но как Сын Человеческий Он не знает отца, а имеет только Матерь. Таким образом, в Богочеловеке сыновство в Божестве Его обращено только к Отцу, в человечестве же только к Матери Его. И для этого сыновства оказывается существенным отцовство, не зависящее от материнства, и материнство, независящее от отцовства. И вместе с тем, оба эти определения являются тожественными, совпадают, согласно вышесказанному. Дух Св. не рождает, а лишь имеет уже Рожденного, но посему именно наитие Духа Св. приносит Духоносице рождающую силу, а потому и рождение — безотчее или безмужнее. Если бы не было предвечного безматерного рождения от Отца, не было бы и безмужнего рождения от Матери. При сем связующим оба рождения является Дух Св. в Его отношении к Сыну, которого Он предвечно носит как Единородного от Отца и в силу этого сообщает силу рождения Его Матери. Поэтому бессемейное зачатие и совершается наитием Духа Св. 

Каждая из божественных ипостасей нераздельна с остальными, но каждая осуществляет эту нераздельность своим особым, ипостасным, образом, почему и различается порядок откровения ипостасей в твари. Отец, первовиновник и первопричина, лично вовсе не открывается творению иначе, как в Сыне и Духе Св.  Посему полное откровение Отца относится к той не наступившей для мира полноте времён, когда Бог будет всяческая во всех, Сын вся покорит и предаст Отцу (1 Кор. 15,24) и Дух вся собою исполнит. Миру Св. Троица открывается в Сыне и Духе Св. Притом откровения эти, многочастные и многообразные, сначала предварительны и неполны, а затем становятся полными в Богочеловеке, в Котором обитает полнота Божества телесно, и в Божьей Матери, Которая есть личный избранный сосуд Духа Св., Духоносица. Излияние даров Духа Св., Пятидесятница, есть в известном смысле последствие Боговоплощения Второй Ипостаси. — Вместе с Собой Христос приносит человечеству, «посылает» и «умоляет Отца» о послании Духа Св. Утешителя, Который даст силу ощутить Христа, явить живое боговоплощение для всей твари. Утешитель же явит именно жизнь во Христе, не новое содержание откровения, но его новое жизненное восприятие. Посему не от Себя будет говорить Он, но будет говорить, что услышит… «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16,13–15). Откровение Духа Св. не есть новое слово, как содержание, ибо предвечно рождаемое Слово все содержит, а потому и все собою исполняет («вся тем быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть»). Оно дает новое ощущение, живое знание, жизненное усвоение этого Слова, словоношение, некоторое всеобщее, космическое богоматеринство. Однако этому необходимо должно предшествовать вочеловечение Самого Слова, Его соединение с человеческим естеством, нераздельно и неслиянно, таким образом, что Оно стало своим для человека, ибо усвоило Себе человеческое естество и чрез Духа Св. усвоено им. Это–то усвоение Христа тварью, живое ощущение всеобщей христоносности творения и в этом смысле христоношение или богоматеринство и есть действие Духа Св., мировая Пятидесятница. Но этой Пятидесятнице Сионской, раскрывающейся и в мировую, должна была предшествовать Пятидесятница личная, Назаретская, Благовещение, вселение Св. Духа в определенную человеческую личность, как предусловие Боговоплощения и всеобщей Пятидесятницы, также как и другая личная Пятидесятница — сошествие Св. Духа на Иисуса при крещении. Таким образом, здесь мы имеем порядок отношений обратный: схождение Св. Духа в человека предшествует схождению в него Христа, которое становится рождением Его от человека. И если Дух Св., посылаемый Христом от Отца после Его воскресения и вознесения, исполняет дело Христово, являет среди людей явившегося, уже воплотившегося и сущего в них Христа, то тот же Дух Св., нисходя ранее нисхождения Второй Ипостаси, до Боговоплощения приносит в Себе и с Собою самого Христа, совершает богозачатие от Пресвятой Девы. И первым и прямым последствием и обнаружением Пятидесятницы оказалась проповедь ап. Петра и других апостолов о Христе, с явлением в них силы Христовой, как явного и для всех ощутительного дара Св. Духа. Благовещение же с его сошествием Духа Св. имело прямым и единственным последствием не проповедь и не познание силы Христовой, но приятие во чрево, чревоношение самого Христа, личное Богоматеринство, которое лишь позднее, в полноту времён, должно сделаться и всеобщим, космическим. Тогда творение предстанет как рождающийся Христос, а человеческое существо — как лоно богорождающее, весь мир как Богоматерь[45].

Таким образом, в порядке внутреннего последования богоявление Христа предшествует и обусловливает Пятидесятницу, как богоявление Духа Св. Но в порядке божественного строительства нашего спасения происходит наоборот: нисхождение Св. Духа на Деву Марию предшествует вочеловечению Второй Ипостаси и его с собою приносит. Речь идет, конечно, не о хронологическом, но об онтологическом последовании. Хронологически же это нераздельно; в тот священный непостижимый и дивный миг, пред которым трепещут, лики закрывающе, херувимы и серафимы, когда Дева рекла: «се раба Господня, да будет Ми по слову Твоему», схождение Св. Духа явилось, вместе с тем, и бессемейным зачатием. Духоносица стала Богоматерью, вместе с Духом Св. Она прияла и Логос, как рождающегося Сына. И в этом событии заключено было основание как для боговоплощения Слова, так и для Пятидесятницы Св. Духа, для исполнения богостроительства: «днесь спасения нашего главизна и еже от века таинства явление: Сын Божий — Сын Девы бывает» (тропарь Благовещения).

Действие наития Св. Духа на Деву Марию заключается в бессемейном зачатии Богомладенца. Это «еже от века таинство», предвечную тайну не нужно понимать как некоторое физическое чудо, состоящее в сверхъестественном или противоестественном, бесполом или однополом, зачатии (парфеногенезис). Разумеется, в отношении к отягченному и извращенному грехом человеческому естеству здесь «побеждаются естества уставы», и происходит чудо девственного рождения с сохранением девства ante partum, in partu и post partum [до рождения, во время рождения и после рождения] : «бессемейного зачатия рождество несказанное Матере безмужныя». Это чудо несовместимо с теперешней физиологией человека, оно ей противоречит и ее ниспровергает, оно противоестественно. И, однако, это зачатие не означает вовсе, чтобы в данном случае было отменено, уничтожено актом божеского всемогущества самое человеческое естество в своем наиболее существенном и интимном обнаружении, именно в образе рождения и размножения. Если бы это было так, то разве можно было бы говорить об истинном вочеловечении Господа, каковое имеет столь первостепенное, решающее значение в строительстве нашего спасения? В происхождении своем Его человечество тогда явилось бы нечеловеческим, неподлинным, следствием какого–то deus ex machina [«бога из машины»], совсем нового и особого акта творения. Не устремлялись ли в эту брешь все приражения докетизма, подвергающего сомнению именно подлинность человеческого тела Господа, желающего его понимать лишь как завесу Божества, призрачно декоративную по своему существу? Поэтому, утверждая чудесность бессемейного зачатия в смысле его нарочитой благодатности, в связи с наитием Духа Св., мы в то же время должны решительно отрицать его противоестественность и в силу этого некоторую как бы нечеловечность. Напротив, следует считать, что оно явилось совершенно естественным именно в полном соответствии законам неповрежденного грехом человеческого естества. Оно только и было истинным, естественным, безгреховным рождением. Чудесность его, а вместе и естественность состоит именно в освобождении от плена и силы греха (почему и тело Господне именуется в Слове Божием лишь «подобием плоти греха», не в смысле докетизма, но именно в смысле его свободы от природы греховной), однако отнюдь не в освобождении от самого человеческого естества. Господь был, как Новый Адам, воистину человеком в том смысле, что Он–то один именно и был истинным Адамом. Весь же человеческий род в ветхом Адаме не имеет в себе истинной человечности, будучи поражен грехом, и ее он получает только во Христе. А посему и Рождество Его явилось воистину рождением, не отменяющим, но исполняющим заповедь Божию о Нем. Мы должны пристальнее всмотреться в эту тайну и различить, что в ней принадлежит человеческому естеству и что Божественному произволению.

Адам и Ева были сотворены из одной плоти, как муж и жена, им дана была заповедь: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю», но нам совершенно неведомым остается способ этого размножения, свойственный им, если бы они не знали греха. Напротив, достоверно известно, что теперешний образ размножения связан с грехом: после грехопадения «жене (Бог) сказал: умножая, умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт. 3, 16). Господствовать будет он не тем иерархическим своим превосходством, которое дано ему Богом, но дурным, порабощающим господством полового вожделения. Из этого следует, что болезненность беременности и деторождения есть прямое следствие греха и вовсе не принадлежит к человеческому естеству, напротив, естественным является безболезненное деторождение. Также и половое влечение как–то связано с грехопадением, после которого люди почувствовали свою наготу и стыд этой наготы, и сделали себе опоясание из смоковных листьев (Быт. 3, 7), этим свидетельствуя о пробудившемся чувстве полового стыда. Поэтому и половое чувство, с половою похотью, не свойственно нормальному, т. е. безгреховному, человеку. Следов., ему не свойственно и половое зачатие, нераздельно связанное с половой похотью («в беззакониях зачат есмь и во грехе роди мя мати моя» — Пс. 50). Отсюда необходимо заключить, что Адаму и Еве был бы свойствен, по их собственному естеству, не развращенному шепотом змея и не отравленному его отравою, совсем иной, внеполовой или сверхполовой способ размножения. По толкованию многих отцов Церкви (в частности, I. Златоуста[46]) именно девство было нормой для отношения мужчины и женщины, и физический брак есть уже кожаные ризы, лежащие на теле греховного человека. Итак, хотя и совершенно неизвестно, каким образом осуществлялась бы заповедь Божия о размножении[47], но если является исключенным плотское зачатие, то вовсе не является исключенным зачатие духовное, при котором жена рождала бы, давая свою плоть зачатому духовно отцом младенцу. Не входя в эту недоступную область далее, нежели она открывается, мы можем, однако, уверенно сказать, что неполовое зачатие было бы и девственным зачатием, не нарушая девства и целомудрия человеческой четы. И т. о. деторождение соединялось бы с девством, в смысле свободы от совокупления, беременности и болезней. Следовательно, бессемейное зачатие и безболезненное рождение, которое мы имеем в рождестве Христовом, в этом отношении является именно естественным и нормальным, не отменой естества, но исполнением его законов. В этом Богоматерь воистину явилась новой Евой, не знавшей греха. Рождение перестает быть функцией пола. В бессемейном зачатии Богоматерь совершенно исцеляется от власти пола, хотя, конечно, от этого не теряет женское Свое естество. Она из Девы становится Присно–Девой, ὰει-παρθένος, т. е. существенно Девой. Поэтому Девство становится Ей присуще как Ее неотъемлемое свойство, как Ее природа, которой Она уже никогда не может утерять[48]. Девство для Евы (вкупе с Адамом) было только состоянием, которое еще подлежало утверждению чрез испытание. Но его они утеряли после греха, впавши в плен пола. В Приснодеве это стало не только состоянием, но самым Ее естеством. Иначе говоря, будучи женским существом, Девой и Матерью, Приснодева не является женщиной в смысле пола.

Так же и Сын Ее, хотя имеющий мужеское естество, разумеется, также обладает совершеннейшим Приснодевством, не является мужчиной в смысле пола. Господь и Богоматерь, имея мужеское и женское естество, тем не менее пребывают свободны от пола, выше пола, приснодевственны. Напротив, пол, как состояние мужчины и женщины, обращенных друг к другу, есть удел всего греховного человеческого рода[49]. Отсюда понятно, что единственный случай совершенно безгреховного приснодевственного рождения от Приснодевы мы имеем осуществляющимся в совершенном приснодевстве, т. е. бессемейном и безмужнем зачатии и девственном безболезненном рождестве. И вопрос, который здесь возникает по этому поводу, может быть лишь таков: каким же образом Дева Мария, все–таки повинная первородному греху, вдруг освобождается от него в самом существенном его последствии, т. е. освобождается от пола? Не вводим ли мы все–таки здесь, хотя для себя и незаметно, католического догмата о непорочном зачатии Девы Марии, которое именно и освобождает Ее вообще от власти первородного греха, а постольку делает Ее и Приснодевой? Однако по поводу такого возражения надо помнить, что, согласно католическому пониманию, природа человека в грехопадении существенно не изменилась. Человек вовсе не считается здесь свободным и до греха от похоти (следов., и от пола), только эта concupiscentia [похоть] удерживалась на узде силою donum superadditum [чрезвычайного дара]. Потому свобода от первородного греха тут не приводится в связь с бессемейным зачатием: католический догмат его не объясняет, и во всяком случае для того, чтобы быть использованным в эту сторону, он должен быть соответственно изменен, дополнен и уточнен. Он содержит в себе, хотя и в неверной догматической формулировке, предчувствие правильной мысли о том, что Пресв. Дева исключительной благодатию Св. Духа была поставлена в совершенно особое отношение к первородному греху. Это отношение не является полной свободой от первородного греха (что означало бы свободу и от человеческой природы, т. е. докетизм), но оно состоит в преодолении некоторых существенных его последствий, в частности в преодолении пола, которое мы и имеем в бессемейном зачатии. Зачатие и рождение у человека связано с полом, иначе говоря, двуполо, предполагает поэтому отца и мать. Но тем самым оно отравлено греховной похотью и повинно смерти. («Афродита и Гадес — одно и то же», это знали греки). Смертна всякая жизнь, зачинающаяся «в беззакониях», в страсти, в экстазе плоти. И этот закон не знает ни одного исключения, и таковым не является, даже согласно католическому догмату, и зачатие Пресв. Девы. И Ей дана родителями Ее только смертная жизнь. Но Сама Она является в такой степени свята и предочищена благодатным воздействием Св. Духа, начиная с Ее зачатия во всей Ее жизни, что в Ней совершенно парализуется, не получает никакого развития и выражения жизнь пола. И эта высшая, какая только мыслима, предельная человеческая святость и чистота оказалась такова, что стало возможно Благовещение. Дева Мария явилась сосудом, достойным принять Духа Св., который Своим наитием соделал Ее одновременно Приснодевой и Матерью, новою Евой. Она рождает по образу девственного зачатия, предуказанного прародителям до грехопадения. Дух Св. дает Ей силу Приснодевства, и постольку, действительно, Она изъемлется из–под власти первородного греха, однако не в зачатии Своем, но именно в Благовещении. И в самом деле, нечестиво допустить, чтобы к рождению Господа было возможно в какой бы то ни было степени прикосновение греха, хотя бы в самых отдаленных его последствиях. Для него должно было совершенно восстановиться безгрешное состояние человека в раю до грехопадения. Это восстановление и было совершено Духом Св. в Марии, однако не механически или автоматически, помимо Нее Самой, до Ее рождения, но при участии Ее свободы, личного подвига, веры, Ее совершенного предания Себя воле Божьей: се раба Господня. Итак, необходимо заключить, что в образе девственного, бессемейного зачатия в Деве Марии восстановляется первозданное человеческое естество Евы до грехопадения. Но вместе с тем есть и существенное отличие, которое делает это зачатие исключительным, единственным, именно то, что оно совершается безмужно, без отца, лишь от одной Матери. Размножение вверено Богом человеческой чете Адама и Евы, не в их отдельности, но в их совокупности; таким образом, рождение, зачинаясь от отца, совершается в матери. Лишь Адам в своем происхождении миновал этого общего удела: вместо матери он получает землю — адама, а вместо отца — создавшего его и вдунувшего в него душу живу Бога: «Адам — Божий» (Лк. 3,38). И в этом смысле Адам зачинает собой род сынов Божиих — человеков, хотя, в отличие от Единородного Сына Божия, это суть сотворенные сыны Божии.

Поэтому приходится спросить: почему же для Приснодевы имеет место безмужнее зачатие? Разумеется, не следует вопрошать о самом образе совершения чуда, однако можно спрашивать об его онтологическом основании. Основание же это заключается в том, что Дева зачинает не впервые лишь возникающего к бытию человека, но предвечно рожденного Сына Единородного, Вторую Ипостась Пресв. Троицы. Сын Марии имеет Предвечного Отца, а посему и не имеет отца человеческого. Рождение Христово от Духа Св. и Девы Марии не означает, чтобы Дух Св. заступил здесь место отца и как бы явился отцом Младенца. Но Сам Дух Св., как Третья Ипостась, исходящая от Отца к Сыну, в Себе и Собой, вместе с осенением Своим, приносит и Сына, в Себе Его имя, как рожденного от Отца. Дух Св., осеняя Мать, приносит от Отца Рожденного Сына — это и есть безмужнее, бессемейное зачатие. Предвечно рождаемый зачинается духовно в Марии силою осенения Ее Духом Святым.

В половом зачатии и рождении затемнена истинная сущность духовного материнства, которое есть любовь к зачинаемому, еще не рожденному, но уже рождающемуся, вольное, любовное себя отдание, выхождение из себя в другого, жизнь одновременно в себе и в другом. Некоторый отблеск истинного материнства мы имеем в духовном творчестве. Мать дает свою плоть, потому что уже любит рождающегося, имеет волю к его рождению. И в этом жертвенном самоотдании заключается и блаженство материнской любви. В современном состоянии человека оно проявляется не как духовный акт, но как явление, соответствующее физиологии материнства, притом свойственное не только человеческому, но и животному миру. В сущности же своей материнство есть воля к воплощению уже зарожденного, но не родившегося еще плода. Как акт духовно–телесный, он совершается в духе и осуществляется в теле. Так было бы при размножении Адама и Евы при отсутствии греха и так снова стало в Марии, осенением Духа Св. освобожденной от последствия первородного греха, дебелости тела. Телу Марии возвращены были те свойства духоносного тела прародителей, в силу которых оно являлось послушным орудием духа, а не противоборствовало ему и не налагало на него своего закона. Поэтому ошибочно думать, что зачатие Богомладенца является просто воздействием Духа Св. на тело Марии, так сказать, физиологическим чудом, в отмену законов природы: здесь «побеждаются естества уставы», именно в отмену ограниченности греховного естества. Действие Св. Духа выразилось в том, что в духе Своем Мария ощутила Себя Матерью Единородного Сына Божия, зарожденного в Ней чрез вселение нераздельного с Ним Духа Св. А телу Ее сообщилась та духовная пластичность, в силу которой оно стало способно осуществлять движение духа. И посему, когда Мария почувствовала Себя Матерью в духе Своем, Она зачала и телесно, ибо прежде духовное, а затем телесное зачатие, а не наоборот, как это есть ныне. «Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1,38). Это «да будет» есть не пассивное только преклонение пред совершившимся фактом, но его любовное жизненное приятие, это есть воспламенившаяся любовь к Рождающемуся и воля к Материнству. Этот ответ не есть только выражение согласия, или подчинения, но свидетельствует об уже совершившемся в духе Марии рождении: в это мгновение, говоря эти слова, Она стала Матерью Господа, хотя осуществилось это рождение лишь по истечении срока телесного чревоношения. Как свидетельствует о Ней в Духе Святом праведная Елисавета, «блаженна Уверовавшая, потому что совершится сказанное Ей от Господа» (Лк. 1,45). — Уверование здесь есть уже совершение, прямым последствием которого и является «бессемейное зачатие, рождество несказанное, Матере безмужныя нетленен Плод». И на приветствие Елисаветы, при всем безмерном смирении Своем, Мария, однако, ответствует: «яко призре (уже совершившееся действие) на смирение рабы Своея, се бо отныне ублажат Мя все роды, яко сотвори (то же самое) Мне величие Сильный, и свято Имя Его» (Лк. 1,48–49). Она ведает о совершившемся в Ней и над Нею и свидетельствует о сем как о сбывшемся факте уже в самый первый момент его свершения. Это означает, что Мария не внешне только, повинуясь телом Своим всемогущему слову Создавшего его и покоряясь волей Своей этому всемогуществу, но внутренно стала Матерью Господа в таинственный миг Благовещения, а посему и явилась Ею в Рождестве Христовом. В Ней совершилось непостижимое человеческому и даже ангельскому уму изменение всего Ее человеческого существа, которое из человеческого стало Богоматерним. Ибо Богоматернее существо не есть уже человеческое существо, хотя и нераздельно связано с ним, принадлежит ему, как связано с ним, принадлежит ему и человеческое существо Богочеловека. Мария — не Богочеловек, ибо в Ней сохранилось тварное человеческое естество с тварной ипостасью, и единый Богочеловек есть Господь Иисус Христос, при двух естествах, божеском и человеческом, имеющий единую Божескую Ипостась, между тем как Мария имеет человеческую ипостась. Но Мария уже и не просто человек, каким Она была до Благовещения, Она — Богоматерь. Это значит, что Она приняла Духа Св. и сделалась с Ним нераздельна, а посему с Ним вселился в Нее и Сын Единородный, как Ее Сын. Сын предвечно рождается от Отца, и это рождение не может быть приурочено времени. Мария стала Богоматерью во времени, как во времени протекает и все существование человеческого рода. Однако это во времени начавшееся Богоматеринство, от века предустановленное, имеет уже вечную природу, совершилось на все времена и для вечности. В этом отношении Богоматеринство совершенно уподобляется Богочеловечеству Спасителя. И оно также совершилось во времени, в котором протекает вся жизнь тварного мира и человека, но имеет силу в вечности, ибо Сын Божий, взошедший на небеса, сидит во плоти Своей одесную Отца. И на небеса вознесена и воскрешенная Им Его Матерь. Все философские и богословские трудности, возникающие при понимании этого перехода из времени непосредственно в вечность, возникают совершенно одинаково относительно как того, так и другого. Итак, Мария уже не человек, но Богоматерь, хотя и остается человеком, не только в Своей природе, но и в Своей ипостаси. Она не Богочеловек, Которому не свойственно иметь человеческую ипостась. Но Богоматеринство нераздельно связано с богорождением: там, где есть Сын, там не устранима и Мать. Богоматеринство принадлежит к боговоплощению, которое, осуществившись однажды во временном акте, сохраняет всю свою силу в этом смысле извечно. Оно во все времена осуществляется как состояние обожающейся твари, как лествица обожения. Иначе эту же мысль можно выразить и так, что хотя только Вторая Ипостась, Сын, имела воплотиться и вочеловечиться, но с этим боговоплощением нераздельно связано и личное вселение Духа Св. в человеческое существо, в Приснодеву. Тем не упраздняется в этом существе его человеческая ипостась и природа, но исполняется божественной жизни. Это человеческое Существо, становясь духоносным, но не будучи Богочеловеком, является божественным, как совершенное жилище Духа Св. Не может быть и помыслено более полного вселения Духа Св. в творение, в человека или ангела, нежели совершившееся в Богоматери. Мария есть поэтому совершенное явление Третьей Ипостаси; в творении Ее человеческий лик отображает на себе ипостась Духа Св., ибо для Него прозрачен. Ипостасное откровение Сына совершилось в боговоплощении, во Христе Иисусе. Ипостасное откровение Отца возможно и существует только в Сыне и через Сына в Духе Св. Ипостасное откровение Духа Св. совершилось, совершается и в полноте совершится в будущем веке, в царстве Духа Св., чрез Марию, Царицу Небесную, Матерь Божию. Она в небесах есть Духовный Человек, сидящий одесную Богочеловека. Посему ожидать нового, Третьего, Завета с личным откровением Третьей Ипостаси нелепо и нечестиво, ибо в возможной и соответственной форме это откровение Третьей Ипостаси уже совершилось в Матери Божьей. В Ней и есть личное откровение Духа Святого, явленное в творении. Поэтому степени в откровении Духа Св. существенно и необходимо суть степени в явлении миру Богоматери, которое не завершилось и полностью принадлежит лишь будущему веку. Пришествие Христа во славе будет и явлением во славе Богоматери, вместе с откровением Второй Ипостаси откроется и Третья. Посему и воскресение, вознесение и небесное прославление Матери Божьей становится совершенно необходимым и понятным. Мать неотделима от Своего рождения, и где Сын, там же приличествует быть и Матери. Они нераздельны, так же как нераздельны Вторая и Третья Ипостась, предвечно происходящая от Отца.[50] На пути Своего восхождения к полной и совершенной духоносности, к одуховлению всего своего существа, а не отдельных только сил и способностей, и притом в полной и окончательной степени, Богоматерь, как и Богочеловек, должна была пройти через многие испытания, страдания и смерть. Господь Своим совершенным послушанием воле Отчей совершенно освятил и обожил Свое человеческое естество. Подобно сему и Пречистой Деве для того, чтобы вполне и окончательно отдаться живущему в Ней Духу Божию и обрести единую жизнь с Ним и в Нем, надлежало совершить подвиг целой жизни, исполненной самых тяжелых испытаний, дабы наступил час преславного Ее Успения. На этом же пути, в числе других событий, было и сошествие Св. Духа, крещение Духом и огнем, вместе со всеми апостолами. Можно в этом увидеть некоторое несоответствие и противоречие тому, что сказано о духоносности Марии: каким образом храм Божий, приятелище Духа Святого, может нуждаться в новом схождении Духа Св., как возможна для Приснодевы Пятидесятница после Благовещения? И однако, в этом видеть противоречие будет столь же неправильно, как и в том, что Дух Св., предвечно почивающий на Сыне и с Ним нераздельный, однако сходит на Него при крещении в виде голубиня, дабы освятить Его человеческое существо. Сошествие Св. Духа на апостолов было также крещением, которое распространилось и на Богоматерь, как высшую всего апостольского лика и предстоятельницу всего человеческого рода. Этим нисколько не ослабляется тот факт, что в Благовещении произошло ипостасное наитие Св. Духа на Деву Марию. Это наитие не устранило ни возможности, ни необходимости все большего и полнейшего Ее самоотдания, проникновения Им Ея человеческого существа. И на этом пути возрастания в Пятидесятнице были посланы Марии нарочитые дары Св. Духа, для того, чтобы крещением окончательно освободить Ее от тяжести первородного греха, сообщить силу искупления Ее человеческому существу. И полнота этого созревания человеческого существа до небесного вселения совершилась ко времени Успения, которое есть поэтому торжество человеческой святости, духоносности и чистоты, прославление человеческого естества. Богородица есть слава человеков, слава мира. В Благовещении Богоматерь стала Приснодевой и тем освобождена от тяжести пола, основного, но не единственного из последствий первородного греха. Она поэтому могла сообщить рождающемуся от Нее Христу плоть Нового Адама, не отягченную полом, приснодевственную (см. выше). Но в Ней оставалось неустраненным другое основное последствие первородного греха, это смерть. Сыну Своему Она дала Тело, хотя и неподвластное смерти, вследствие свободы от тягости пола и отсутствия греха, однако же способное принять смерть. Последняя была побеждена Божеством Христа, воскресшего и в Себе совоскрешающего все человечество. Эта сила искупления, — победа над смертью и телесное воскресение, была сообщена Им Матери Божьей, которая Сама этой силы не имела, что и подтверждается смертью Ее. Посему Она называет Сына Своего и Своим Спасителем — не от личного греха, которого у Нее не было, но от греха наследственного — смертной немощи естества. Мать является искупленной и спасенной Сыном, потому что только полное единство Богочеловеческой природы в Иисусе Христе способно оздоровить и восстановить человека в изначальное его состояние бессмертия. При крещении Самого Господа схождением Духа Св. было освящено Его человеческое естество и устранены те его немощи, которые могли оставаться в нем по Его человеческому происхождению, сколько бы оно ни было безгрешно. Подобно и Деве Марии Пятидесятница явилась завершительным освящением Ее человеческого естества от всяких последствий и остатков первородного греха и сообщением Ей искупительной силы Христовой. Личная Ее Пятидесятница или Благовещение здесь восполнилась, или, вернее, раскрылась как мировая Пятидесятница, основание земной Церкви схождением Духа Св. В собрании св. апостолов присутствовавшая Мария была невидимым центром, истинной лествицей между землею и небом. Различно было значение Пятидесятницы для Нее и для апостолов. Она является, как предстоятельница всей твари и всех превысшая, личным воплощением Церкви: главою апостолов, средоточием всего тварного мира. Это Ее значение для Церкви приводит нас к новым сторонам в учении о Богоматери. В отеческой письменности Богоматерь именуется ή Θεόπαις, Дщерию Божией[51], Богоотроковицей. Это именование может быть понято, прежде всего, в том общем смысле, что из всех сынов человеческих, становящихся чадами Божьими, Богоматерь есть первая и избраннейшая Дщерь, от века пронареченная, по слову св. Григория Паламы. Она одна соединяет (μεθόριον [«междуграние»]) тварную и нетварную природу[52]. Из этой мысли должно быть, однако, отстранено то неверное толкование, которое, чрезмерно сближая Богоматерь с Единородным Сыном Божиим, вводит Ее чрез это в богорождающие недра Св. Троицы: именно, согласно такому пониманию, у Отца кроме Сына есть Дочь, на которой почиет Дух Св., причем и Ему также усвояется дочеринство в отношении к Отцу. В таком случае отношение Сына и Духа Св. также понимается как брата и сестры. Такое учение (не чуждое, впрочем, некоторым восточным богословам) должно быть отвергнуто как извращающее самое понятие отцовства во Св. Троице и упраздняющее «единородность» Сына. Изведение Духа Св., хотя и связано с отцовством («от Отца исходящего»), однако не есть рождение[53], следовательно, не есть дочеринство. Последнее вообще не имеет для себя особого, самостоятельного места в рождении, но должно рассматриваться как простая его разновидность, ибо во Христе Иисусе «несть мужеский пол ни женский»: «вси бо вы едино есте о Христе Иисусе» (Гал. 3, 28), «вси бо вы сынове Божии, едино есте верою о Христе Иисусе» (3, 26), «Елицы же приясте Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во Имя Его: иже не от крове, не от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася» (Ин. 1, 12–13). Рождение от Бога в сынов Божиих, таким образом, совершается лишь во Христе, единородном Сыне Божием, едином Спасителе и Искупителе без различия человеческого пола. Поскольку и Богоматерь приобщилась искупления, и Она приемлет восыновление Богу в Сыне Своем, Которого Сама именует «Богом и Спасом Моим» (Лк. 1,47). Итак, о богодочеринстве в отношении к божественному рождению от Отца нет речи, оно всецело может относиться только к человеческому образу Богоматери. Здесь нам надлежит снова возвратиться к той мысли, что полнота образа Божьего в человеке выражается не в одном, но в двух, в Адаме и Еве, в сыне и дщери Божиих. И для полноты его восстановления потребно участие в нем не только Нового Адама, но и новой Евы (одно из постоянных именований Богоматери). Спасителем, совершителем искупительного дела, является только Новый Адам, как глава Церкви (Еф. 5, 22-32, 1 Кор. 1, 3). Но путь «единого безгрешного» Нового Адама должна разделить с Ним и пренепорочная «новая Ева», и в двух на небе и на земле просиявает полнота человеческого образа, как образа Божия, открывается сила искупления. В лице Богоматери осуществляется богосыновство для всей женской части человеческого рода, что в человеческой речи можно назвать и богодочеринством.

И в этом предстоянии Отцу в человечестве Своем именуется иногда Богоматерь именем сестры–невесты (в Песни Песней, см. ниже). В католическом богословии это отношение получает нередко преувеличенный и односторонний характер, под влиянием догмата 1854 года[54]. Дева–Матерь, Богородица, в священных песнопениях ублажается и как Невеста Неневестная, т. е. как бы Присно–невеста. Иначе говоря, приснодевство соединяется с состоянием и матери, и невесты и, очевидно, не находится с ним в противоречии. Такие выражения мы встречаем у св. Ефрема Сирина[55], у св. Иоанна Дамаскина[56] и др.[57]

В иконографии Богоматерь не всегда изображается с Младенцем, как Мать, но и просто как Дева: такова, напр., икона Умиления, пред которой молился преп. Серафим, Нерушимая Стена и др. В этих изображениях выражается идея не столько Богоматери, сколько Богоневесты. Этому же соответствует, что и в иконографии, и в песнях церковных, и в отеческой письменности делаются сближения, почти отожествления Невесты из Песни Песней[58] и Богоматери (сюда относятся места: 1, 8–16; 2, 2, 10, 3,6,4; 4, 3–9; также и вся вторая половина богородичного псалма 44, 10-16; отсюда обычно берутся прокимны для богородичного служения и текст при вынутии частицы из богородичной просфоры на проскомидии). Наконец, сюда же относится толковниками и образ жены, облеченной в солнце: Откр 12, 1–6. К этому надо еще прибавить, что иногда в Слове Божием не делается различения между невестой и женой, напр. Откр. 19, 7; 22, 17. Так. обр., к Марии применяются Церковью столь различные определения, как Мать и Невеста в качестве личного воплощения Церкви. Эти определения несовместимы, конечно, если их переводить на язык пола и половых отношений, но эта несовместимость устраняется в отношениях духовных. Богоматерь, как вместилище Духа Св., носит в себе Логос, Его зачинает и рождает, есть Богородица. Но как тварное, человеческое существо, как первостоятельница человеческого рода, Она — раба Господня. Как Церковь, Она принадлежит Логосу, Христу, как Жениху церковному, как Главе Церкви, и Она любит Его любовью Присно–невесты, Песнь Песней есть также и песнь о Марии и о Логосе, как и о всякой душе, ищущей небесного Жениха и соединяющейся с Ним. Дева Мария, Богоматерь и Богоневеста есть образ всякой души в ее отношении к Логосу, в ее воцерковлении: душа любит и ищет и находит Христа и соединяется с Ним и рождает Его в себе, и это материнство и уневещение соединены нераздельно, одно без другого невозможны[59]. Возлюбленная именуется женихом в Песни Песней: «сестра моя невеста» (Песн. 4, 9,10), причем это не относится к физическому родству, которого нет (8, 1-2). Вочеловечивающийся Логос становится Братом всему человеческому роду, который Он Сам научил молитвенно призывать Небесного Отца в молитве Господней, посему и человеки суть братья и сестры Его. («Повем Имя Твое братии Моей, посреди церкви воспою Тя». Пс. 21, 23, Евр. 2, 12. Ср. Ин. 20, 17: «иди к братьям Моим и скажи им».) Таким образом выходит, что в Богоматеринстве вмещены такие отношения любви, которые в падшем человечестве, живущем не целостной жизнью, но жизнью половинчатости и раздробленности, оказываются несовместимы. Но все эти определения суть, вместе с тем, и определения Церкви. Церковь есть Тело Христово. В обширном смысле это означает, что оно воодушевляется Христом и предается Ему как послушное, любящее и с Ним нераздельно соединенное. Богоматерь, не имея в Себе иной жизни, кроме Христовой, есть Его Тело как в общем, так и в особенном смысле. Она дает Ему Свое собственное тело, имея Его во чреве Своем и рождая Его как плод чрева Своего: единство Христа с Церковью, как Телом Своим, здесь имеет вполне явное выражение. Но Богоматерь, будучи Матерью Христа, в силу этого является и Матерью всего человеческого рода, усыновленного Ей на кресте в лице ап. Иоанна, а чрез это, в Ней и с Нею, и весь человеческий род становится не только «братиею» Его, но и Телом Его. Далее Церковь есть Невеста или жена Логоса, поскольку и брак совершается «во Христа и во Церковь». Невеста и жена духовно есть одно и то же отношение, взятое лишь в двух разных, но между собою связанных аспектах: искания и обретения, стремления и достижения, жажды и утоления. Отношения, между Христом и Церковью в соответствующих текстах (Еф. 5 и др.) и в особенности в Песни Песней изображаются как любовь и блаженство любви, сменяющее томление искания. Любовь же есть соединение двух жизней в одну жизнь, общую жизнь, новую жизнь, в этом и откровение и блаженство, и муки любви, которые испытываются, когда почему–либо это единство не осуществляется (искание возлюбленною своего возлюбленного на площадях города, Песн. 3, 1-3, 5, 6-7). В этом свете становятся понятны смысл и сила Песни Песней и вся существенность этого таинственного гимна любви именно для новозаветного учения о Церкви, ибо поистине эта ветхозаветная Песнь составляет самую новозаветную часть всего канона[60]. Мария, как личное жилище Духа Св., есть воистину и личное возглавление Церкви, сердце Церкви, Главою которой является Христос. Осеняемая Духом Св., Она становится Богоматерью, рождает Логос, и это Богоматеринство, в Ней и с Нею, является достоянием всей Церкви, и родившийся от Девы Логос рождается и в душах верных, ибо всякая церковная душа причастна к Богоматеринству Матери–Церкви, Богоматери[61].

Итак, то, что говорится о Церкви, говорится и о Марии. Будет неправильно сказать в общей форме, что Мария есть Церковь, и, однако, можно говорить, что Церковь представляется Марией, насколько в лице Ее соединяются все свойства Церкви, в личном и притом высшем, предельном воплощении. Ибо, если Церковь живет и движется силою и дарами Духа Св., то в Ней Он обитает; если Церковь воображает Христа в чадах Своих и Его в них как бы рождает, то в Богоматери Он родился и вочеловечился Ипостасию Своею. То, что есть Церковь, составляет самое существо Марии, Которая есть и вместилище Духа Св., и Матерь Божия, и Богоневеста. Богоматернее начало символизируется голубизною риз церковных, небесною лазурью. Эта лазурь есть пение твари Господу и о Господе, слава и славословие. Богоматерь есть возвеличенная, прославленная, обоженная тварь: тьма тварного небытия преодолена и просветлена Божественной Софией и засветилась в приемлющей, женственной голубизне своей. И если полнота творения, его истина и красота, его умная слава есть Божественная София, как откровение Св. Троицы, то приходится повторить это же и в применении к Богоматери. Богоматерь софийна в предельной степени. Она есть полнота Софии в творении и в этом смысле тварная София. Слова Господа в конце Его речи о Предтече: «оправдися Премудрость (Σοφία) от чад своих» (Мф. 11,19), прежде всего, относятся именно к Богоматери. София есть основание, столп и утверждение истины, исполнением которой является Богоматерь, и в этом смысле Она есть как бы личное выражение Софии в творении, личный образ земной Церкви. Божественная София есть предвечное самооткровение Пресв. Троицы, Слава Божия, Божественный мир вечных сущностей, Божественное Всё, Откровение Отца в Единородном Сыне и в Духе Св. Отец показует Себя в Сыне и к Нему исходит Духом Св.; Слово Божие, исполненное Духом Св., содержит Всё: «вся тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть». Слово Божие определяет идеальное содержание предвечной Идеи, Мысль Божию, Дух Св. Его животворит, делает ощутимым, облекает красотой. Посему Премудрость есть Логос в идеальном содержании, однако это не значит, что Ее сущность исчерпывается одним только идеальным содержанием, ибо Она есть и Дух Св. в существовании своем, Она есть живая конкретная ощутимость этого идеального содержания, красота, Слава Божия: мыслеобразы Истины в Ней являются образами Красоты. «Господь воцарися, в лепоту облечеся». Этот божественный мир Славы Божией есть основа, а вместе и предельная цель мироздания, мир сотворен Премудростию Божиею, и ради нее[62] он и есть тварная Премудрость и в полноту времён должен вообразиться по образу Софии Божественной[63]. К этому сводится и библейское, преимущественно ветхозаветное, учение о Премудрости (см. экскурс 2–й в конце книги). Премудрость есть Церковь, в небесах предвечная, в творении — имеющая рост и развитие, земная Церковь. Воцерковление мира и есть его проникновение Премудростию. Основанием воцерковления является боговоплощение: Христос, Божия Сила и Премудрость, сделался Человеком, и в Нем установилось софийное единство божественного и тварного мира. Однако полнота софийного откровения включает явление не только Сына, но и Духа Св., и, с другой стороны, вочеловечение Логоса предполагает и соответствующее просветление человеческого естества, торжество и в нем софийного начала. Это торжество земного явления Софии в человеке, а вместе и откровение Духа Св. мы имеем в Богоматери, Которая пребывает нераздельно с Сыном Своим. Полнота софийного образа в тварном мире или в человечестве есть Христос с Богоматерью, как это и изображается на наших обычных иконах Богоматери, всего яснее в образе Знамения. Но в сущности, всякая икона Богоматери по глубочайшему своему смыслу есть софийная икона. В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Дух Св., живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Ее плоть соделалась совершенно духовной и прозрачной для неба, в Ней исполнилась цель творения мира, Она есть его оправдание, цель и смысл, Она и есть, в этом смысл, Слава мира. В Ней соединяется откровение Сына, от Нее рождающегося, и Св. Духа, силою Которого совершается это рождение, с тварною природой, в которой оно совершается. Поэтому Богоматерь существенно принадлежит этому миру, и в то же время над ним возвышается, его превосходит, это — тварная Премудрость, на небе прославленная и увенчанная как Царица Небесная. Смысл Успения Богоматери раскрывается здесь в новом освещении.

Прославленная Мария, Царица Небесная, есть тварь, но уже и не тварь, ибо вместила в Себя полноту богожития, в Ней Бог есть уже «всяческая во всех», для Нее уже не существует дальнейшего развития или усовершения, как оно имеет силу для всего творения, ангельского и человеческого. Это — вечная жизнь, — если не Самого Божества, то в Божестве, в неизмеримой пучине океана абсолютности. Творение стало здесь совершенно прозрачно для Творца. Но при этом Богородица не перестала сохранять природу тварную, не отделилась от мира, который Она Собою и в Себе прославила, Она есть мир, ибо пребывает в единении с ним: «во Успении мира не оставила еси, Богородице», поет Церковь. Об этом свидетельствуют и все явления Богоматери святым, и Покров Ее над миром, и чудотворные Ее иконы, и все море молитв церковных, непрестанно текущих к Ней в твердой вере и уповании, что нет человеческого существа, которое имело бы более любяшее и на все отзывающееся сердце, нежели всепетая Матерь, святая Заступница рода Христианского.

Эту мысль о софийном почитании Богоматери, увенчивающую собой как куполом православное о Ней богословствование, утвердила русская Православная Церковь, литургически связав празднование Софии с памятованием о Богоматери, в отличие от Византийской Церкви, где был выделен христологический аспект в софиологии, и софийные праздники соединялись с Господскими (Рождества Христова, Воскресения). То и другое имеет свое непререкаемое основание; иногда то и другое сливается до неразличимости. Боговоплощение неразрывно связано с Богоматеринством, одно подразумевает другое, а посему Господские праздники скрыто или открыто предполагают и Богородичные. При сем в некоторых эта связь выступает с такой очевидностью, что представляется даже затруднительным, как понимать, напр., такой праздник, как Рождество Христово или Сретение. В одном случае подчеркивается небесная, нетварная София, а в другом — София в творении, Богоматерь. Это, в свою очередь, соответствует преимущественному выделению той или другой из ипостасей, открывающихся в Софии, Логоса или Духа Св.: первое соответствует Христо–Софии, второе Богоматери как Софии. Соответственно этому получается различие оттенков в понимании текста Прем. Сол. 9:1: «Премудрость созда Себе дом и утверди столпов седмь», который читается в качестве паремии в Богородичные праздники. В Христо–софийном истолковании это будет означать: Премудрость — Христос созда себе (в акте миротворения) дом — Тело, Церковь с семью дарами Св. Духа и семью таинствами. В Богородично–софийном истолковании этот же текст будет означать: Премудрость — Дух Св.[64] созда себе (в акте боговоплощения) дом — Богоматерь и утверди столпов седмь (этому соответствует и киевское изображение Св. Софии, где она изображается, как седмистолпный храм с Богоматерью в центре[65]. Русское православие возлюбило преимущественно второе, Богородично–софийное, истолкование, посему и праздник Софии стал здесь Богородичным: он соединяется или с Рождеством Богородицы или с Ее Успением (по аналогии с празднованием в день Рождества или Воскресения Христова). На севере, в Москве и Новгороде, получило преимущественное распространение празднование в Успение, почему и излюбленные здесь храмы в честь Успения Богоматери в сущности по замыслу своему суть софийные храмы[66], как напр., Моск. Успенский собор). Литургическое свидетельство такого Богородично–софийного понимания мы имеем в «службе Софии Премудрости Божией, яже в великом Новгороде поется» 15 августа[67]. Эта поучительная служба, более подробный анализ которой не входит в нашу задачу, представляет собою службу Успения Богоматери, отнесенную, вместе с тем, и к «Софии преименитой, Премудрости Божией» и соответственно восполненная и осложненная посвященными Ей стихирами и канонами. Здесь в ряде песнопений выражается сближение Софии с Богоматерью.

Богоматерь есть всеобщая молитвенница и ходатаица: «о всех молиши Сына Твоего и Бога нашего». Она есть олицетворенная молитва Церкви. Почему и в каком смысле Ей усвояется эта нарочитая задача — быть Первосвященницей в качестве Ходатаицы Церкви, в ознаменование чего Ей усвояется (в праздник и в иконе Покрова Пресв. Богородицы) архиерейский омофор? Здесь мы приближаемся к тайне нашего искупления, притом с новой, необычайной стороны. Христос есть Первосвященник и Ходатай Нового Завета (Послание к Евреям), «по чину Мельхисидекову». Он принес Богу жертву, отменяющую всякие жертвы, Свое Тело, Себя Самого. Он есть жертва и жрец, «приносяй и приносимый» (лит. св. Иоанна Златоуста). Он прошел небеса и вознес на небо прославленную человеческую плоть. Его жертва имеет искупительное значение как в том смысле, что ею дается нам оставление грехов, так и в том, что Его воплощением и воскресением дана человеческому роду в Новом Адаме новая жизнь и побеждена смерть. В смерти, воскресении и вознесении Христовом совершилось наше искупление, т. е. положено для него общее, объективное основание, оно стало данностью. Однако этим еще не исполнена его заданность для твари, его осуществление. Потребовалось сошествие Духа Св. на апостолов, и в лице их на всех людей, дабы основалась Новозаветная Церковь, как осуществляемое искупление, как ковчег спасения. Таким образом, хотя спасение человечества осуществлено однажды и навсегда некиим абсолютным образом Голгофой и Воскресением Сына Божия, однако спасение, усвоение спасения тварностью и тварной свободой, совершается Духом Св.  И в этом проявляется участие Духа Св. в спасении человечества, которое стало возможно только по завершении искупительного дела Христова, после Его вознесения (как и сказано было Им Своим ученикам: «уне есть вам, да Аз иду; аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам; аще ли же иду, послю Его к вам». Ин. 16, 7). Сошествие Св. Духа и вселение Его в человеках и твари создает Церковь на камени Христовом, и в этом смысле справедливо говорится, что Церковь есть Дух Святый, и спасаемые в ней спасаются Духом Св.  Божия Матерь, как личное откровение Духа Св., есть сердце Церкви, ее как бы личное выражение, Предстоятельница Церкви. Разумеется, это суждение надо понимать не количественно, т. е. не в том смысл, чтобы Церковью, как совокупностью верующих, всех или многих, была Богоматерь, — такое суждение было бы прямо неверно, — но качественно или динамически: то, что составляет существо и силу Церкви, в совершенной степени содержится в Богоматери чрез Духа Св. Как Церковь в личном Ее осуществлении, Богоматерь превыше всякого греха. Она есть совершенно обоженное и спасенное творение. Богоматерь уже не спасается, ибо Ее безусловное спасение совершилось наитием Св. Духа, Она не спасается, но спасает. Здесь–то и открывается особое участие Духа Св., а затем и Богоматери в нашем спасении, не как спасительницы, ибо един есть Спаситель всего человеческого рода и Ее Самой, Тот, о Котором и Она говорит как «о Бозе и Спасе Моем», но как Ходатаица и молитвенница о роде человеческом.

Значение Богоматери в этом отношении двояко: с одной стороны, как человек, Она представляет Собой и в Себе весь тварный мир, весь человеческий род, всякую человеческую душу. С Ней и в Ней в небе пребывает природа (natura naturata [природа порожденная] нераздельно с n. naturans [природа порождающая]) и свидетельствует чрез Нее о себе, о своей тварной немощи и своем глади божественного бытия. С другой стороны, в Ней молится Богу молитвой, содеваемой Самим Духом Св., «ходатайствующим о нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8, 26), вся тварь. Всякая молитва слабого и греховного человека бессильна и ограничена, поскольку она принадлежит ему, но творимая в Духе, совершенная церковно, она обретает церковные крылья, которые делают ее молитвой Церкви и возносят к самому престолу Божию. И тогда ее мощь, сила и подлинность уже не имеют отношения к ее тварной ограниченности. Но насколько она есть молитва церковная, и в ней личное, перерастая себя, врастает во всеобщее, она становится необходимо и молитвой Богоматери, которая, по свидетельству песнопений церковных, непрестанно молится Сыну Своему о всех и о всем. Никакая наша молитва, не только непосредственно к Ней направленная, но и обращаемая к Богу прямо, Ее не минует, но становится и Ее собственной молитвой, в Ней и Ею молится. Наши слова и грубы, и неточны для выражения этого онтологического динамизма: все церковное в Церкви не существует в отдельности и обособлении и не слагается из отдельных слагаемых, как агрегат или простая сумма. Но есть некая динамическая сумма, где одно помножается на все, с ним соединяясь, в него вплетаясь, как звук в музыку, и это единство молитвы, эта душа молитвы принадлежит Той, Которая вообще есть душа Церкви, духоносная, прославленная Мария, Матерь Божия.

Матерь Божия не нуждается в молитве о Себе Самой, ибо все имеет в обоженности Своей. Как слава Божия и слава мира, как явленная любовь Божия к миру и явленная любовь мира к Богу, Она Своею молитвою славит Бога. Ея собственная молитва есть славословие, т. е. предвечно осуществляемая, пламенеющая, торжествующая в радости совершенной любовь, — любовь Божия к Себе в Своем творении. Но Богоматерь, как глава и предстоятельница мира и всего творения, имеет и несобственную молитву, которая, однако, в силу указанного соотношения есть и собственная Ее молитва, есть молитва всей твари. Она дает крылья для этой молитвы, вознося ее к Престолу Божию, Она дает силу этой молитве, Она есть Ходатаица, первосвященнически воздевающая руки над миром («оранта») к Богу и осеняющая мир своим омофором. Богоматерь есть Сама молящаяся Церковь в личном воплощении, и в этом смысле Она есть всеобщая Матерь, заступница и предстательница. Она есть личная, воплощенная милость и жалость к миру, в его тварной ограниченности и греховной извращенности. Сама будучи уже абсолютно свободна от этой ограниченности и власти греха, Она есть позлащенная вершина этого самого мира, ибо к нему Она принадлежит. Святые и молитвы святых есть светлый облак, окружающий эту вершину и приближающийся к ней. Однако самые высшие святые и даже ангельский мир отделяются от Богоматери не только Ее совершенной святостью, но и совершенным преодолением в Ней тварной ограниченности, Ее обожением: Ее собственная благодатная жизнь есть ипостасная жизнь Духа Св., в Нее вселившегося, а в то же время Ее несобственная жизнь есть жизнь всего тварного мира, которому Она принадлежит. В этом и состоит Ее посредническое значение: Она приводит к Сыну Своему, Спасителю мира, Им спасенный мир, чрез Нее и в Ней осуществляется его спасение, и вне Ее и помимо Ее ничто в мире не совершается. Она дала плоть Сыну Своему, и Она есть эта богородящая и богоносящая плоть, чрез которую приводится плоть мира к Нему для спасения. Она в смирении пред волей Божией духовно принесла в жертву Богу жизнь Сына Своего и, стоя у креста, молча продолжала рещи сказанное единожды, но навсегда: «Се раба Господня»[68]. Надо сделать и последний шаг на этом пути, признав, что и излияние Духа Св. на всякую плоть совершается не без участия Богоматери, Которая посему и присутствовала на Пятидесятнице. Ибо Ее центральное место в Церкви устраняет возможность того, чтобы что–либо в жизни Церкви совершалось не чрез Нее и помимо Нее. И Ее значение, как обиталища Духа Св., делает то, что действие Св. Духа в твари суть и Ее со–действие. Отсюда становится понятным тот поразительный факт, что огромное большинство чудотворных и явленных икон суть Богоматерния иконы, и многие явления небесного мира угодникам Божиим суть Богоматерние явления. В Богоматери сосредоточивается церковность Церкви и сила воцерковления, и те, которые в себя эту силу вмещают, становятся особливо присными Богоматери, из «Ее рода», как Сама Она изволила рещи о дивном Серафиме, удостоенном столь многократных Ее явлений. И вот почему почитание Богоматери есть мера церковности. Церковь есть Дух Святый, животворящий, и откровение Св. Духа дает уразумение и почитание Превысшей неба и земли Царицы.

Из Ее природного естества вытекает Ее софийное значение, как блюстительницы всего творения, Царицы неба и земли. Этому соответствуют такие именования, как повелительницы морей, спорительницы хлебов, благоуханного цвета, хранительницы градов и царств, блюстительницы растительного мира. Вообще нет никакого творения, которое не было бы подвластно неба и земли Царице. И в этом смысле, — но, конечно, именно только в этом — Она может быть названа Душой творения, точнее, душою души: ибо человек, как Адам, как господин творения, является душой мира, Богоматерь же есть душа человеческого рода, как сердце милующее, как милость и жалость материнская, не судящая, а только скорбящая и все прощающая, Богоматерь выступает на Страшном Суде, где Она, по иконографическому свидетельству Церкви, молит Царя за человеческий род и предстательствует за грешников пред Тем, Который пришел грешных спасти. Что означает это предстательство, как его понимать? Разве уместно оно пред Тем, Кто Сам Себя отдал за спасение многих и Своею кровью совершил это спасение? Здесь тайна и антиномия искупления. Оно могло совершиться только силою Христовою, и однако Христос, как Бог и вместе Сын Человеческий, Которому весь суд отдал Отец, на Страшном Суде Своем судит судом праведным, а пред праведным судом Божиим не оправдится никакая плоть, и все подлежат осуждению. И суд отдан Богом–Отцом Сыну именно потому, «яко Сын человеч есть» (Ин. 5, 27). Человечность Сына есть в очах Отца основание к тому, чтобы Ему производить суд над человеками. Основание это состоит в том, что вочеловечением Своим Новый Адам спас род человеческий и явился истинным Человеком во всех человеках (как это и раскрывается на Страшном Суде). Он разделил общую судьбу с человечеством, Он же и воскрешает его в последний день. Но судит Богочеловек как Царь, неумытным судом божественной правды, пред которой никто не может устоять, никакое создание. «Вот, Он и святым Своим не доверяет, и небеса нечисты в очах Его» (Иов. 15, 15), «и в ангелах Своих усматривает недостатки» (4, 18). «И не вниди в суд с рабом Твоим (вопиет псалмопевец), яко не оправдится пред Тобою всяк живый» (Пс. 142, 2). И по суду правды кто окажется оправдан? Суд же правды может гласить: «идите от Мене, проклятии, в огнь вечный». Тот, Кто в уничижении Своем льна курящегося не угасит и трости надломленной не сокрушит, по суду правды Божией судит и осуждает на веки[69].

Но эта правда антиномически сопряжена с милостью, и суд Божий неразрывно соединен с прошением немощи, «помилуй мя, Господи, яко не токмо немощен есмь, но и Твое есмь создание» (мол. ко св. причащ.)[70]. И это снисхождение к немощи, определяющей самую природу вызванной из небытия твари, эту личность прощения как бы вопреки справедливости, являет на Страшном Суде Богоматерь, умоляющая Сына о помиловании грешников. Человечность Богочеловека, Который выступает здесь, на Страшном Суде, как Бог, Божественный Судия, замещающий Отца, представлено здесь Богоматерью, Которая дала Ему эту человечность, в Ней и чрез Нее здесь и Он — «Сын человеч есть». Именно то, что Богоматерь Сама принадлежит к тварному миру, связана с ним онтологическим единством, хотя и в обоженном состоянии, дает Ей дерзновение к этому предстательству в страшный час для всего творения. В Страшном Суде двойное естество Богочеловека, нераздельно и неслиянно совокупленное из божеского и человеческого, здесь представляется, не разделяясь, как бы двуипостасным, ибо Божеская Ипостась Логоса творит божественный суд Отца, износит твари последнее определение всей Святой Троицы, человечность же Его ипостасно представлена здесь в лице Матери Его.

Предстательство Марии на Страшном Суде, само по себе столь таинственное, указует еще и на дальнейшую, скрывающуюся здесь тайну о том, каково участие Третьей Ипостаси, Духа Св., в этом последнем судилище, а также и за его гранью. Прямых указаний об этом в церковном учении не имеется, косвенные же связаны с общим учением о преображении мира, создании нового неба и новой земли, Небесного Иерусалима, сходящего на землю, причем все это, конечно, совершается силою и действием Св. Духа. И эта правда Божия обрекает греховный мир огню: «приидет же день Господень, яко тать в нощи, в онь же небеса с шумом мимо идут, стихии же сжигаемы разорятся, земля же и яже на ней дела сгорят» (2 Петр. 3, 10). Но милость Божия свидетельствует: «нова небесе и новы земли по обетованию его чаем, в них же правда живет» (3, 13). Эта правда и суд правды вверены Отцом Сыну Человеческому, Слову Божию, Которое есть Истина мира, раскрывающая его грех. Милость же и исцеление язв мира вверены Духу Св., животворящему всякую душу. Богоматерь на Страшном Суде являет не только человечность Сына, но и ипостасное откровение Св. Духа чрез человеческую ипостась Марии. В Марии, Матери Божией, открывается участие Духа Св. как на самом Суде, определяющем итог мирового процесса, так и за его пределами в творении, в конечном преображении мира, который уже прославлен в вершине своей, Царице неба и земли.

И то слово, которое Сама воспела о Себе в песни Своей Богородица, исполняется во все времена, но окончательно исполнится на Страшном Суде Христовом: яко призри на смирение рабы Своея, се бо отныне ублажат Мя вси роди. «О, глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко неиспытани судове Его и неисследовани путие Его! Яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая! Тому слава во веки. — Аминь». (Рим. 11, 33, 36).

Пресвятая Богородица, спаси нас!

Прага. Лето 1924 года


[30] Из акафиста Успению Богородицы: «Радуйся, Ее же пресветдая душа в вышнем всесветлом Сионе вселяется, радуйся, Ее же и нетленное тело таможде с душею купно прославляется, — радуйся вхождению в престольный град Самого Вседержителя, радуйся, вознесшаяся в прекрасный рай Высшего Насадителя», (икос 8). «Спасти хотя мир, иже всех Господь от земного Тя ради избра в Матерь Себе… и Тебе с Собою возведе ко пребыванию в славе вечной и соцарствованию с Собою, конца не имущему» (кондак 10). С особенной выпуклостью мысль о воскрешении Богоматери и вознесении Ее в теле на небо выражена в последовании погребения Богоматери, совершаемом в Гефсиманском скиту.

[31] И сама Богоматерь, при смирении Своем, однако рекла о Себе: «…яко сотвори Мне величие Сильный» (Лк. 2,49). Как Мать Царя царствующих, Она и Сама уже становится причастна царственности.

[32] Молитва ко Пресв. Богородице (Иерейский молитвослов, 259).

[33] Служба Успению Богоматери, канон, п. 4, троп. 1.

[34] Ср. мой очерк «О почитании св. мощей в православии» (рукописный).

[35] «Егда сотворены быша звезды, восхвалиша их гласом велиим вси ангели Мои» (Иов. 38, 3).

[36] Об этом косвенно свидетельствует третья из трех ветхозаветных паремий, всегда чтомых в богородичные праздники (первая берется из Бытия 28, 10–17 — о видении Иаковом лествицы; вторая из пророчества Иезекииля о вратах затворенных 43, 47-49, 2–14; третья из Притчей Солом. 9, 1–21). Текст гл. 9, 2: «Премудрость созда себе дом, и утверди столпов седьм» — применяется, таким образом, Церковию к Богоматери, Которая и есть таковой дом или вместилище Премудрости, иначе говоря, Сама есть воплощение Премудрости, она же — Церковь, утвержденная на седьми столпах. Делалась попытка истолковать этот текст в отношении к Христу–Премудрости, но, не говоря о том, что это противоречит прямому его применению Церковью к Богоматери, это ведет и к несообразностям в толковании текста. А именно: если принять, что Премудрость — Логос, Христос, то получается, что Логос, Вторая Ипостась, Сам Себе создал тело или уготовал Матерь. Но это составляет прямое противоречие Благовещению, согласно которому Богоматеринство связано с наитием Св. Духа: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя». Поэтому естественнее в данном тексте действие Премудрости приурочивать к проявлению в мире Третьей Ипостаси, Св. Духа, и это соответствует также и продолжению текста, явным образом имеющего в виду Церковь и благодатные дары Св. Духа: «и утверди столпов седмь, закла своя жертвенная и раствори в чаше своей вино, и уготови свою трапезу» (9, 12).

[37] Если воспользоваться сравнением из истории догматов для пояснения мысли о Богоматери, как Духоносице, то можно здесь применить понятие адопции, некоторого внутреннего усвоения, слияния ипостаси тварной и Божественной. Адопцианизм в применении к христологии был осужден Зап. Церковью в IX веке в Испании, потому что он содержал в себе учение не об единой Божественной Ипостаси Христа, но о двух ипостасях, божеской и человеческой, которые затем сливаются во единую божественную Ипостась на основах адопции. Очевидно, что здесь повреждается церковное учение о Христе, провозглашенное на 4–м и последующих Вселенских Соборах. Однако в применении к личности Богоматери и в Ее отношении к Святому Духу идея адопции, полного и совершенного Ее освящения, может иметь свое законное применение, чуждое христологической ереси. Облагодатствование или обожение человека действием Св. Духа может быть мыслимо вообще по типу адопции, более или менее полного проникновения человеческого естества божеским, их жизненное соединение. Оно имеет разные степени, но «честнейшая Херувим» имеет это единение с Духом Святым в степени, превышающей всякую меру, почему Она и есть Духоносица в собственном смысле.

[38] Западная Церковь имеет относительно этого определение XI Толедского Собора (675): пес tamen Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo quod Maria eodem Sancto Spiritu obumbrante concepit: ne duos patres Filii videamur asserere, quod utique nefas est dici [«Однако из–за того, что Мария зачала, осененная именно Святым Духом, не следует веровать, будто Святой Дух есть Отец Сына, дабы не показалось, что мы утверждаем, будто Отцов было двое, чего и вымолвить нельзя»] (Denzinger, Enchiridion [Денцингер, «Собрание вероопределений»], 281). Это мнение поддерживается и в католической догматике (напр., Pesch. Praelectionesdogmaticae [«Догматические лекции»], Friburgi 1900, t. IV612, p. 303 : Sp–s S. nullo modo dici debet pater Christi [«Ни в коем случае не следует говорить, что Святой Дух есть Отец Христа»]). Однако есть и исключения — Dubose de Pesquidoux. L'immaculee conception, histoire d'un dogme [«Непорочное зачатие: история одного догмата»], Tours. 1898.1.1, 941: Marie tient egalement au Saint Esprit entant qu’epouse virginale (!!!): obumbrabit tib\ — ditl’Evangile [«Равным образом Марии как девственной супруге (!!!) дорог Святой Дух: осенит Тебя, гласит Евангелие»] … даже говорится о noces divines que l'ange pronon^'ait [«Божественном браке, провозглашенном ангелом»]. Однако подобное безвкусие является делом лишь отдельных писателей.

[39] Слова Архангела Марии: «Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышнего осенит Тя» (Лк. 2:35), — толкуются обычно — уев. Иоанна Дамаскина: Точное изложение правосл. веры, кн. III, гл. 2 (а сверх того и у св. Афанасия В., св. Григория Нисского, св. Киприана, св. Илария) — в том смысле, что «сила Вышняго» есть Логос, вселяющийся в Богоматерь наитием Св. Духа, почему Благовещение есть и Богозачатие.

[40] В апокрифическом Евангелии Евреев Иисусу Христу влагаются в уста слова: «Матерь Моя Святый Дух» (ή μήτηρ μοθ avuyv πνεύμα) (у Оригена In. Io. [На Ин.] II, 12. In. Jerem. [На Иер ] XV, 4, Migne P. Gr. t. XIII, сое. 4–33. Hieronymus In Mich. [На Мих.] VII, 5–7, Migne S. lat. t. XXV, с 1221. In Jes. [Ha He.] XL, 9, InHes. XVI, 23. (Edgar Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen [«Новозаветные апокрифы»), 2 Aufl. Tbbingen, 1924, стр. 54, № 2).

[41] В первой своей проповеди в Константинополе Несторий восклицает: «Вы спрашиваете, может ли быть Мария названа Богородицей? Но разве Бог имеет матерь? Тогда следует принять и язычество, которое говорит о матерях богов… Нет, Мария не родила Бога, создание не родило Творца, но человека, который есть орудие Божества, Св. Дух не вложил Логоса, но Он создал храм, в котором Он должен обитать». «Эту одежду я чту ради Него, Который сокрылся в Ней и был от Нее неразделен… Тот, Кто образовался во чреве Марии, сам не был Богом, но Бог его принял (assumpsit) и ради приемлющего Богом зовется и принятое» (У. Marius Merintor, ed. Gamier — Migne, p. 757 squ.). Hefele. Conciliengeschichte [Хефеле, «История Соборов»], 2. A., II, 152–3.Schwane. Dogmengeschichte [Шване, «История догм»], II, 322–3.

[42] Подобным образом представляется вообще рождение человека в грубом креационизме, усвоенном в католичестве через догмат о непорочном зачатии: душа вливается Богом в зародыш, когда он достигает достаточного развития, и таким образом вселяется в тело, как в дом, или облекается им, как одеждою. Поэтому из скороспелого догмата о непорочном зачатии Богоматери в христологии следует с неизбежностью несторианство: и в тело Христово, уготованное Мариею, в свое время «вливается душа» Логоса, и Мария оказывается не Богородицей, но Христородицей. Католическая догматика не умела здесь связать концы с концами.

[43] Такое выражение в применении к Матери Божией мы встречаем у еп. Игнатия Брянчанинова, ц. соч. 394: «Она соделалась… Духоносною, божественною Девой».

[44] В песнопениях священных Сын Божий именуется рожденным от Отца безматерно, и, разумеется, мы не мыслим здесь отступать от нормы церковного учения. Рождение Сына совершается от Отца и в нем не участвует Третья Ипостась, которая уже предполагает Рожденного. Но, рождая, Отец же исходит к Рожденному в Духе Св., матерински Его объемлет и животворит. Посему от Отца не только сыновство, но и материнство, которое, будучи непричастно к рождению, однако соучаствует в рожденности уже совершившейся, предвечно ее содержит.

[45] У одного католического писателя, S. Thomas de Villeneuve [св. Фомы Вильнёвского], встречается удачное определение: «если человек создан как микрокосм, то Мария есть microcosmus Ecclesiae [микрокосм Церкви]» (Т е г г i е п. La Mere de Dieu [«Матерь Божия»], I, 313). «Богородица мать сыра земля есть, и в том великая для человека радость». — Достоевский.

[46] Творения св. Иоанна Златоуста, т. XI, 1, стр. 166, т. IV, 1, стр. 134, т. I, 1, стр. 308, т. IV, 2, стр. 797.

[47] Каким образом умножились ангелы? Были ли они в полном числе созданы Богом или размножились от родоначальников? Ответа нет, но одинаково возможно и то, и другое предположение.

[48] Выражение ὰειπαρθένος, Приснодева, встречается уже у св. Афанасия Великого: oratio II contra Arian [«Вторая речь против ариан»] LXX. P. G. XXVI, 296 в; также у Дидима Слепца, I, XXVII, P. G. 404 С, у св. Епифания, во 2 и 6 апофематизме V Вселенского Собора и др. О Приснодеве Богоматери говорится у многих, см., напр., в словах св. Иоанна Дамаскина, Нот. in nativit. В. V. Mariae [«Гомил. на Рождество Пресвятой Девы Марии»], Mg. P. G. 127, col. 966, horn in Dormit. В. V. М. [«Гомил. на Успение Пресвятой Девы Марии»], 724.

[49] Потому так высоко чтится Церковью подвиг вольного девства, как крестная борьба с похотным естеством за неповрежденное человеческое естество с свободой от пола. В Откровении св. Иоанна (14,3–5) читаем: «они поют как бы новую песнь пред престолом и никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники, это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу».

[50] Известный католический догматист Scheeben (Dogmatik [«Догматика»], III, 506–7) пытается определить место Марии в темных, но иногда смелых выражениях: «Мария является вместе со Христом в такой исключительной степени образом и подобием Божиим, что Церковь не затрудняется относить к Ней изречения Свящ. Писания о Премудрости Божьей. Она участвует в gloria et virtus [славе и силе] божественных ипостасей, имеет communicatio idiomatum divinarum [сообщение Божественных свойств] в столь единственной форме, как ни одна из тварей. Конечно, нельзя называть Ее Dea или persona divina и даже diva [Богиня, Божественное Лицо, Божество], Ее божественное свойство выражается всегда иначе; святая, славная, небесная Дева. В Ее Богосыновстве лежит специфический рефлекс божественного дочеринства (!!), вечной мудрости в отношении к Богу–Отцу». Далее говорится о применимости к Духу Св. выражения Дочь Божия, sapientia [мудрость] как filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii [Дочерь Божия, Pyax, милосердная любовь Божия, Дщерь Отца и сестра Сына], по отношению к человечеству Mater spiritualis [духовная Матерь] первозданная всего творения. (Все это требовало бы развития и раскрытия.).

[51] У св. Андрея Критского, у св. Тарасия патр. Констант, (в словах на Введение во Храм. Migne P. G. t. 98. с. 1488). У Иакова монаха XI в. в слове на Рожд. Богор. (Migne P. G. t. 127,с. 573) и др.

[52] Нот. in Dormit. Deiparae [Гомил. на Успение Богородицы], P. G.t. 151, с. 468, 472.

[53] Ср. мои «главы о троичности» (рукописно).

[54] Вот для примера суждение из новейшей «мариологии». (Terrien. La Mere de Dieu et la mere des hommes d'apres les peres et la Theologie [«Матерь Божия и матерь людей согласно Отцам и теологии»], I–re p., 1.1, 194): «1а bien–heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille premiere–nee, sa fille unique, comme Jesus est son fils unique; unigen it a: unigenitus» — «II est le Fils de Dieu par excellence, le Fils unique, unigenitus\ elle est la Fille perpetuelle de Dieu. II est le premier nee, primogenitus, elle est apms lui la premiere–nee, primogenitor [«Пресвятая Дева есть Дочь Отца, Его перворожденная Дочь, Его единственная Дочь, как Иисус есть Его единственный Сын; единородная, единородный». — «Он есть Сын Божий по преимуществу, единственный Сын, единородный; Она есть вечная Дочь Божия. Он есть перворождённый, первородный, Она же после Него перворожденная, первородная»] (197–8). Несмотря на все эти преувеличения, неточности и неясности, автор, однако, считает «blasphemie et folie» [«богохульством и безумием»] приравнивать рождение Сына и Матери, ибо «tout се qu–elle est, elle Test non par la nature, mais par le privilege souverainement gratuit» [«Она есть всё то, что Она есть, не по природе, но в силу привилегии, самодержавно Ей пожалованной»] (168). Ср. у А. Лебедева. Разн. Вост. и Зап. Церквей в учении о Пресв. Деве, 269.

[55] У св. Ефрема Сирина, opera II (Syriaco–latina) [Творения II, по–сирийски и по–латински] 429 sermo in Nativit. Deip [Слово на Рождество Богородицы], р. 279, находим следующее обращение к Сыну, влагаемое в уста Девы: «Я — Твоя сестра, поскольку Мы Оба имеем Давида предком; также и мать, поскольку Я Тебя зачала, Твоя супруга, по Дару святости, Тобой Мне данному».

[56] Св. Иоанн Дамаскин в проповеди на Рожд. Бог. (Migne, t. 96, с. 672): «о, дщерь — θυγάτριον [доченька]… в чертогах Св. Духа обитающая и соблюденная в непорочности невестою Бога и матерью по естеству Бога». В homil. II in nativ. B.V Mariae [Проповедь II на Рождество Пресв. Девы Марии], ib. col. 693: «радуйся, сестра наименованная прекрасного брата и превозлюбленная… радуйся, невеста, коей невестоводитель Дух Св. и жених — Христос… радуйся, свадебный чертоже, украшенный красотами девства, по сказанному в Песн. (5,1): пришел я в сад мой, сестра моя невеста».

[57] Из отечественных приведем в слове Стефана Яворского, митрополита Рязанского из книги Камень веры. «Бога Отца есть дщерь. Бога Матерь, Бога Духа Св. невеста» (последнее явно под католическим влиянием. Величие Пресвятыя Богородицы и Приснодевы Марии. Москва, 1845.стр. 356).

[58] Наиболее решительное сближение невесты из Песни Песней и Богоматери мы находим у св. Амвросия Медиоланского в De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua |«0 воспитании Девы и о приснодевстве Пресвятой Марии»], Migne. P. L. t. XVI, 305–6: «кто есть ближняя, как не Та, Кто приближается ко Христу, Кому говорит Слово: «Встань, приди, ближняя моя, прекрасная моя, потому что зима уже прошла», (Песн. 2,10–21) (3). Также в другом месте прибавляет: «В глаза твои голубиные под кудрями твоими» (4:1): тем, что вся она духовна и проста как голубь, в образе которого видел Иоанн сходящего Духа Св., видит духовное и знает тайны, которые видит (4). См. cap. 87, 88, 89 и col. 327 у св. Иоанна Дамаскина в horn. II in nativ. В. V. Mariae широко применяется к Богоматери текст Песн.: 1,11,12; 4,13,14; 7,1; 4,9,7; 1,2; 3,6; 7,5, 6. Ср. сопоставление текстов, относящих к Богоматери в Песни Песней в книге «Сказания о земной жизни Богоматери» (афонское изд.) стр. 9–11.

[59] Нужно остерегаться при этом соотнесения Богоматери как Богоневесты не с Христом, но с Духом Св., Который в таком случай рассматривается как отец рождаемого сына. Этот фальшивый уклон, свойственный католическому богословию, иногда проникает и в православное. Яркий пример тому, кроме уже приведенного отрывка из Камня Веры м. Стефана Яворского, встречаем и у св. Димитрия Ростовского в Слове вдень Покрова Богородицы: о Ней здесь говорится, что «в едином лице Ее три особые чины работы Божией изъявившую вижду; особным бо чином поработа Богу Отцу, особным чином Богу Сыну, особным Богу Духу Св.: бысть бо Богу Отцу Дши, к Ней же глаголет: слыши, Дщи, и виждь (пс. 44,12), Богу Сыну яко Мати, Богу Духу Св. яко уневещеная Девица» (Величие Пресв. Богор., 246). Подобную же мысль встречаем и в книге: «Сказания о земной жизни Богоматери» изд. 7–е, Москва, 1897, стр. 9: «невестой Она называется по отношению к Св. Духу, а неневестной обозначается Она по отношению к людям, как несочетанная браком, небрачная».

[60] В связи с этим становится понятна одна замечательная черта в церковном употреблении Песни Песней: она никогда не читается на богослужении — надо думать, потому, что вся она, как и вся жизнь Церкви, есть совершающаяся Песнь Песней. И в то же время ею насыщено церковное богослужение, ее образы сделались самыми интимными и привычными в церковном употреблении.

[61] Блаж. Августин.

[62] Ср. мой «Свет Невечерний». Москва, 1917, отдел о Софии; также очерк «Ипостась или ипостасность» в сборнике в честь П. Б. Струве.

[63] Эта мысль о предвечной и тварной Премудрости Божией составляет главную тему богословствования св. Афанасия Вел. об этом предмете (ср. специальный экскурс об этом учении св. Афанасия Вел.).

[64] Премудростью именуется Дух Святый из церковных писателей у св. Феофила (Ad Autolicum [Послание к Автолику], 2, 10. Enchiridion patristicum [«Учебник патристики»], 74) и у св. Иринея (Adv. haeres. [«Против ересей»], 4, 20, 1. Enchir. [«Учебник патристики»] 93).

[65] Замечательно и в высшей степени значительно содержание этой древнейшей иконы, местной в древнейшем русском Киево–Софийском соборе. Предполагается, что изображение это взято первоначально из Юстиниановой церкви, но когда оно написано, неизвестно. Во всяком случае это есть священнейшая эмблема, переданная стареющей Византией юной России как догматический дар, завет и завещание. Икона эта имеет определенное Богородичнософийнсе содержание. Она изображает Божию Матерь, стоящую в хитоне с покрывался на главе под сенью, поддерживаемою седмью столпами. Руки и длани Ее распростерты; Ее стопы утверждены на серповидной луне, лежащей на облаке: на персях Ее, как в иконах Знамения, Предвечный Младенец, правой рукою благословляющий, а в левой держащий державу. На карнизе сени надпись (по–гречески); «премудрость созда себе дом и сотвори столпов седмь», а под ней ή Σοφία. На верху сени, посредине, изображен окруженный лучами Дух Святой в виде голубине; немного выше, также в сиянии лучей, изображен Бог–Отец, имеющий на левой руке державу, а правой благословляющий, из уст Его исходят слова: «Аз утвердих стопы Ея». Эта основная часть композиции имеет явно выраженный Богородично–софийный смысл. Пречистая изображается здесь предвечной Богоматерью, имущею на персях Сына–Эмма–нуила, как единство богорождения–богоматеринства, причем на Ней почиет Дух Святый, осеняющий Богоматерь, а над всем возвышается изображение Отца, рождаюыего воплощаемого Сына и изводящего Духа Св. и в обеих ипостасях открывавшегося. Надписи, относящиеся явным образом к Премудрости Божией, а ?месте и к Богоматери, не оставляют сомнения в Богородично–софий–ном истолковании (так что сюда явно неприменимо истолкование их некоторыми богословами исключительно в Христо–софийном смысле, именно, что «Премудрость — Христос — создал себе дом — Богоматерь или дом Духа Св.»: доу создается Отцом, как Первоначалом, рождающим Сына и изводящим Богоматернее начало Духа Св.). Вся дальнейшая символика этой иконы разрабатывает мотив седмерицы, как образ седьми даров Духа Св., присущих Церкви и Богомэтери, и относится, так. обр., к Богоматери, как носительнице Духа Св. На ней июбражено 7 ангелов, 7 пророков, 7 столпов, 7 ступеней с 7 надписями, 7 эмблем и надписей на столбах, из которых в каждой встречается то же число. Семь архангелов в облаках держат в руках каждый знак своего служения: справа Михаил лержит пламенный меч, Уриил — молнию, Рафаил — алавастр мира; слева Гаьриил держит цветок лилии, Селафиил — четки, Иегудиил — корону, Варахиил — пучок цветов. Под облаками с серповидной луной, подножием Богоматери. амвон с 7 ступенями, на каждой начертано, в восходящем порядке снизу, олю из следующих слов: «вера, надежда, любовь, чистота, смирение, благость. слава (сонм добродетелей христианских, увенчивающихся славой — со–фийностью). На первой же ступени написано сверх того: «седмью восходов восхождение ее». На ступенях амвона пред Богоматерью по обеим сторонам стоят пророки, ветхозаветные носители Духа Св., «глаголящего пророки». Справа на 4–й ступени от верху стоит Моисей со скрижалями, на которых начертано: «радуйся, скрижале Божия, в ней же перстом Отчим написано Слово Божие» — как бы в нарочитое опровержение богословов, которые хотят видеть в тексте Прит. Сол. 9, Премудрость — Христа, создавшего Храм–Богоматерь. За Моисеем в нисходящем порядке следуют: Аарон с прозябшим жезлом и на последней ступени с Моисеем стоит Исаия с хартией, висящей от левого плеча, на которой слова: «се Дева во чреве приимет» и т. д. За ним в нисходящем порядке на особых ступенях стоят пророки: Иеремия со свитком, Иезекиил с вратами затворенными и Даниил с камнем в руках. На всех седми столпах, поддерживающих сень, находятся в кругах эмблематические изображения, взятые из Апокалипсиса, с объясняющими и их словами сей же пророческой книги. На первом столпе от правой руки Богоматери изображены седмь очес с надписью: «дар совета», потом слова: «на камени едином седмь очес». На втором столпе изображен седмисвечный подсвечник, над которым надпись: «дар разума», и потом: «видех свещник злат и седмь светильник верху его». На крайнем столпе справа изображена книга с 7 привешенными к ней печатями и со словами наверху: «дар премудрости», а за ними надпись: «видех книгу запечатленну седмию печатями». На ближайшем столпе клевой руке Богоматери 7 труб, над которыми надпись: «дар крепости » и ниже: «седмь труб на падение Иерихона». На следующем, пятом, столпе правая рука с 7 звездами и с надписью: «дар видения» и потом: «в руце десной седмь звезд». На шестом столпе 7 дымящихся курильниц со словами вверху: «дар благочестия» и за ними: «седмь фиал златых полни фимиама, яже суть молитвы святых». На последнем столпе изображено 7 струй молний с надписью: «дар страха Божия» и потом: «глаголаша седмь громов гласы своя». (Благодеяния Богоматери роду христианскому чрез Ее св. Иконы. Изд. 2–ое С. — Пб, 1905, стр. 672-5). Соответственно этой символике Богоматерь здесь изображается как воплощение Церкви со всеми дарами Духа Св., как единство Софии земной и небесной, как Слава мира.

[66] «Древнейшие русские соборы в Киеве и Новгороде были посвящены Софии, Премудрости Божией; в этом посвящении видно подражание храмам Греции, а таких храмов Софии на греческом Востоке было немало: в Солуни была Св. София, в Константинополе, Трапезунде, Херсонесе Таврическом, Никосии (на о. Кипр), Софии Болгарской. Уважение к этому древнему преданию перенесено было и к нам в Россию, и обычай посвящения храмов Св. Софии нашел у нас широкое распространение: кроме Киева и Новгорода, храмы Св. Софии известны в Вологде (1568), Тобольске, в Москве, Гродне и Полоцке. Можно предполагать, что некоторые из древнейших храмов, посвященных Богоматери, напр., в честь Ее Рождества и Успения, также имеют близкое отношение по идее к храмам Св. Софии… В этом последнем обстоятельстве, быть может, заключается причина, почему у нас в России появилось много Успенских соборов: в Ростове, Звенигороде, Владимире, Москве, Ярославле, Рязани, Костроме, Астрахани, Вологде, Рыбинске, Тобольске, Вильне» (А. Никольский. София Премудрость Божия. С. — Пб., 1905. Addenda 34).

[67] Издана свящ. П. Флоренским по рукописи, имеющейся в Моск. храме Св. Софии на Софийке, и переиздана в Белграде кружком студентов–богословов (литограф).

[68] У св. Дмитрия Ростовского мы находим такое место (ц. с. 251): «К Ней притекайте, о священницы: яко и Она божественная Священница или Жрица бяше, егда Сына Своего, Агнца непорочного, на жертвеннице крестном о всем мире в жертву принесе Господеви».

[69] Этот лик Царя и Судии, столь отличающийся от образа кроткого и смиренного сердцем Учителя, восхотел изобразить Микеланджело в своей картине Страшного Суда.

[70] Антиномия правды и милости в судьбах человечества выражена боговохновенным учителем антиномического богословия ап. Павлом в связи с вопросом о судьбах еврейства: «затвори бо Бог всех в противление, да всех помилует» (Рим. 11,12).

См. также

Ссылки

Литература

       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.
       
       
       
Контактная информация     © 2012—2018    1260.org     Отказ от ответственности