Тексты. Булгаков, Сергий. Евхаристия. Жертва небесная и земная

   
Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
. Загрузить
zip-file
Главная
+ Категории
+ Явления
Ла-Салетт
Фатима
Борен
Хеде
Гарабандал
Зейтун
Акита
Меллерей
Меджугорье
История
Апостасия
Коммунизм
1000 лет
Библия
Богородица
Толкования
Молитва
Розарий
Обожение
Сердце
Жертва
Церковь
Общество
Природа
Персоналии
Тексты
Статьи
Указатель
Ссылки
Литература
email
 
Евхаристия как жертва Категория: Тексты Особый характер ветхозаветных жертв

Евхаристия. Жертва небесная и земная
Прот. Сергий Булгаков

Согласно учению Послания к Евреям, Христос, как Первосвященник, принесший жертву на земле, ее приносит и в небесах: «…образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного (устроенное), но в самое небо, чтобы предстать… за нас пред лице Божие» (9: 23-24). «Он вновь открыл нам [путь] чрез завесу, то есть плоть Свою» (10: 20).

Жертва Христова приемлется (литургия св. Иоанна Златоуста) «во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник в воню благоухания духовнаго», причем Христос есть и «приносяй и приносимый» (литургия св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста), жертва, а к тому и жертвенник (8). Христос жертвоприносится на земле и небе, во времени и вовеки, «великий Священник над домом Божиим» (Евр. 10: 21).

Как понять эту связь и соотношение жертвы земной и небесной, как и первосвященнического служения Христова, также земного и небесного? (9) Руководящее учение о первосвященстве «по чину Мелхиседекову» мы имеем в Послании к Евреям в многократном и настойчивом повторении. Явление Мелхиседека в Ветхом Завете в его встрече с Авраамом может быть понято лишь христологически, именно как ветхозаветная христофания (ср. особенно 7: 1-10). «Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть Первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я днесь родил Тебя» (Пс. 2: 7), как и в другом (месте) говорит: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (Пс. 109: 4). Вечность этого священства, которое ставится в связь и даже отожествляется с Его сыновством, должна быть понята буквально, то есть в смысле превосхождения времени, которое лишь вмещает ее откровение. Христос есть Первосвященник, на земле принесший в жертву Свое тело. «По подобию Мелхиседека восстает священник, который таков же не по силе заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей, ибо засвидетельствовано: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (7: 16-17). Он, «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее» (7: 24). Первосвященство «вовек по чину Мелхиседекову» означает не фактическое только состояние, которое и возникает и протекает во времени, но имеет силу «пребывания вечного».

Этим ставится следующий вопрос, имеющий основное значение для богословского понимания жертвы: возникает ли первосвященническое служение Христово, в котором Он Сам есть и жертва, и жрец, и алтарь, только на основе совершившегося Боговоплощения и как его следствие? Или же, наоборот, само это служение есть онтологическое предусловие и Боговоплощения, чрез которое во времени раскрывается сущее в вечности, поскольку земные священники, принося свои дары, «служат образу и тени небесного», как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: «смотри, — сказано, — сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Исх. 25: 40); (Евр. 8: 5)? Является ли первосвященство Сына Божия лишь следствием необходимости искупить род человеческий, падший в лице Адама и Евы, однако, по смыслу искушения имевший возможность и не пасть, или же первосвященство вовек по чину Мелхиседекову есть основание и земного священства, и оно возникло бы на земле и помимо грехопадения? Очевидно, что подобный окказионализм при уразумении соотношения вещей земных и небесных недопустим, ибо содержит в себе противоречие: не вечность определяется из времени, а наоборот. И посему уразумение Голгофского жертвоприношения, а далее и евхаристического его «воспоминания», необходимо возвести к его Божественному Первообразу в «пренебесном и мысленном (noeron) жертвеннике», и с ним соединить, а в известном смысле и отожествить, конечно, его, в то же время и отличая. К этому истолкованию земных образов небесными, а временного священства вечным, именно и сводится руководящая мысль Послания к Евреям.

В свете этой идеи отсюда прежде всего следует по­нять и само Боговоплощение как уничижение Господа, Себя умаление с приятием «зрака раба» (Флп. 2). Посему и основной смысл жертв изъясняется так в Послании к Евреям (10: 5-7): Христос, «входя в мир, говорит [Отцу]: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже». «По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10). Боговоплощение уже само по себе является исполнением воли Отчей и в этом смысле жертвенным послушанием Сына, приношение же Им своей крови есть особый образ этого послушания, находящийся в связи с грехопадением. Его могло бы и не быть, однако без отмены самого первосвященства. Ибо Христос есть Первосвященник вовек, а не во времени только, именно известного его срока. И жертва в небесах приносится в вечности, надвременно, хотя связана и с событием, происшедшим во времени. Евхаристия, на земле совершаемая, в вечности происходит в небесах, и понять природу ее как связь Евхаристии земной и небесной есть первая задача евхаристического богословия.

Первосвященническое служение вечное необходимо должно понять прежде всего на основе тринитарного догмата (10*). Христос есть Первосвященник не только по Боговошющению и всему, с ним связанному, но уже и как Сын, и даже прежде всего именно как Сын (11*). Святая Троица есть триипостасная Любовь, и тем самым и триипостасное самооткровение, в котором каждая Ипостась любит и самоотвергается по-своему: Отец и Сын и Дух Святой. Предвечно рождая Ипостасное Слово, Отец Себя Самого ввергает в вечное о Себе Молчание, которое преодолевается в Единородном Сыне, Слове Отчем. Сын же восприемлет это сущее Слово не как Свое, но как Откровение Отчее, Себя отдает Отцу, сыновне жертвоприносит. Уже и самое бытие Его как Сына есть жертвоприношение, а Сын, как Сын, есть Первосвященник вовеки («по чину Мелхиседекову»). Сын есть в этом смысле Ипостасная. Слава Отчая (eij dozan Qeou Patroj) (Флп. 11: 11). Но этим предполагается еще и принятие жертвы Отцом от Сына, и само жертвоприношение является уже двуединым встречным актом Божественной любви, каковой есть Дух Святой, Он есть сама Ипостасная любовь, как взаимность любви Отца и Сына, ее вдохновение, радость и торжество, Дар Божий, Дар Святой Троице внутри Ее Самой, Слава Божия.

Посему и Боговоплощение свойственно именно второй, как жертвоприносящей и жертвоприносящейся, Ипостаси во Святой Троице. Это не Отец, хотя и Его волю творит Сын, и не Дух Святой, хотя Он и усыновляет Сына Отцу, и отцовство Отца являет Сыну, но именно Сын, Вторая ипостась во Святой Троице. Любовь Божественная триигюстасна и потому тройственна в экстатическом образе своем, как из себя исходящая, себя отдающая, собою исполняющаяся. В этом своем триединстве жизнь Божия есть небесное богослужение, тройственное жертвоприношение Бога, во Святой Троице сущего, Самому Себе и Самого Себя. Оно триедино и иным быть не может, и, однако, жертвоприносящей Ипостасью, и в этом смысле Первосвященником, является именно Вторая — Сын. Отец же есть Тот, Кому Он жертвоприносит, а Дух Святой — Тот, Которым приносится жертва Сына и чрез кенотическое Его самоумаление совершается вхождение в Славу Бога Отца.

Что же является предметом или содержанием этого вечного, премирного жертвоприношения в Боге Самом, если нет никакого внебожественного, тварного бытия, нет «мира»? Очевидно, такое содержание может быть взято лишь из Божественной жизни самой, им может явиться только Само Божество — именно не Бог в Ипостасном бытии Своем, но в Божественной природе, которая есть всегда тройственно ипостасируемое самооткровение Бога. Жертва, приносимая на небесном жертвеннике, есть не Бог, но Божество. Нам ведомо, что оно есть: Слово Божие как Свет и Жизнь, Истина и Красота, Премудрость, Божественная София и Слава Божия. Она есть самооткровение Отца в Сыне Духом Святым, Слово Отчее во Славе Отчей, «вечная сила Его и Божество» (Рим. 1: 20). И это Божество Триипостасного Бога не есть «четвертая ипостась», как измышляет пугливое скудоумие, но природа или жизнь Божия, неиссякаемый и неисчерпаемый источник и полнота, в которой осуществляется Ипостасное бытие Божие. Бог в Триипостасности Своей живет нераздельно от Своего Божества, в тройственном самоопределении каждой из Ипостасей, в триединстве Святой Троицы, и, однако, это Божество Его само не есть ипостась (ни «четвертая», ни какая-либо другая по счету неразумия), хотя Оно предвечно ипостасируется, пребывая в Ипостасном бытии. Оно с ипостасями не отожествляется, от них отличаясь, хотя и не отделяясь. Каждая Ипостась, как и вся Святая Троица в Своем Триединстве, имеет Свое Божество, или Божественную Софию во всей полноте, хотя и по-своему.

И вот это Свое Божество, Свою Софию, в Своем обладании ею, приемля ее от Отца, Ему же жертвоприносит Сын, Предвечный Первосвященник, Духом Святым, как Любовию Сыновней, — это и есть Его Божественная жертва Своим Божеством. Но этим жертвоприношением Он осуществляет Себя Самого в Ипостасном бытии Своем: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10: 17-18). Это самоотдание венчается славой, «которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин. 17: 24), и слава эта есть «другой Утешитель» (Ин. 14: 16), Которого дает Отец.

Итак, Свое собственное Ипостасное Божественное бытие Сын имеет как «Священник вовеки», принося его как жертву Отцу. Он есть «приносяй и приносимый», «жертва и жрец». А где же алтарь и жертвенник? Но и это есть Он Сам же в собственном Своем Божестве. Конечно, в небесах это есть не место, но бытие, именно Божество во Святой Троице. Оно является таковым пред лицом Небесного Первосвященника, приносящего Его в жертву Отчему послушанию, и исполнением ее является Дух Святой, на Сыне почивающий.

Эту мысль о вечной Божественной жертве Сына Отцу, или, что в данном случае значит одно и то же, Бога Себе Самому, можно выразить и еще конкретнее и раздельнее. В очерке «Евхаристический догмат» нам уже приходилось развивать следующую мысль (в связи с софиологическим его истолкованием): человек, как сотворенный по образу Божию, имеет тело, воспринятое и Самим Богом в Боговоплощении, и это заставляет нас мыслить о теле Божием, разумеется, абсолютно духовном, как духовно и все существо Божие, в смысле совершенной чуждости плоти, в которой обычно усматривается — и, конечно, совершенно ошибочно — основной признак телесности. Тело само по себе еще не есть плоть, которая есть лишь образ телесности, отнюдь не единственный. Противоположение существует не между духом и телом как таковым, иначе было бы немыслимо и противоречиво Боговоплощение как соединение хотя и различных, но не противоположных и взаимно одно другое исключающих начал, — но лишь между разными образами телесности, именно плотской и духовной. Об этом свидетельствует не только Боговоплощение вообще, но, в частности, Воскресение во плоти, Вознесение на небеса и «одесную Отца седение», как и Второе пришествие с небес, также во плоти. Следовательно, обладание телом не является препятствием пребыванию Христа на небесах и даже седению одесную Отца. Если говорится об ангелах как духах бесплотных, то, строго говоря, это не равнозначно признанию их в точном смысле бестелесными. И апостол говорит не только о разных видах плоти (1 Кор. 15: 39), но и о телесности: «Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнствует в славе» (40-41). «Есть тело душевное, есть тело и духовное» (44) (12*). Богословы вообще уклоняются от прямого ответа на вопрос, что же именно означает это, как будто противоречивое, понятие духовного тела, а еще более — тела небесного (или же видят здесь лишь тела различной плотности). Однако приходится сознаться, что Откровение здесь заставляет нас упразднить самое противоположение между духом и телом как таковыми, допуская его лишь в применении к разным состояниям плотяности. Телесность может быть плотская («зане суть плоть» — Быт. 6: 3), душевная и духовная, причем истинная телесность есть та прославленная и совершенно одухотворенная телесность, которая свойственна Воскресшему телу Господа, а затем и Пресвятой Богородицы в Ее воскресении.

Тем самым на обсуждение ставится и последний вопрос о духовной телесности, именно о теле Божием, и уже не в смысле Боговоплощения, то есть восприятия плоти, или «тела земного», но и в смысле той абсолютной духовности, каковая вообще свойственна существу Божию. Однако, что же останется вообще от тела, если устранить из него материальность, плоть и даже «душевность», понимаемую как известный эмоциональный строй, который одним краем соприкасается с жизнью плоти, а другим восходит к духу? (Сюда относятся всякого рода переживания, эмоции и страстные движения, которые могут представлять собой и духовные состояния, — таковыми они и являются, очевидно, в жизни падших духов, хотя и чуждых плоти, но не чуждых плотских вожделений, ими усвоенных в состоянии их падения). Духовным телом обозначается в Слове Божием высшая степень телесной утонченности или прозрачности, поскольку такие утонченные, как бы разреженные, тела остаются нисколько не менее реальными, нежели и самые плотные, и различаются между собою только количеством, так сказать, атомов или энергетических центров. Духовное тело в точном смысле, действительно, противоположно материальному, поскольку оно проявляет жизнь духа в состоянии бесплотности (хотя и не бестелесности). Поэтому надо различать два понимания «духовного тела»: одно — как одуховление, прославление и преображение плотского тела, которое, однако, отнюдь не предполагает полного освобождения от телесности; другое же означает полную свободу от плоти — ее совлечение. Среднее состояние свойственно лишь ангельскому миру, которому присуще некое душевное облечение во образ тварного естества, хотя это есть не тело в его массивной конкретности, но некая, даже невыразимая на языке человеческом (то есть плотском) ткань эмоций, чувств, вообще жизни тварного духа. Духовному телу в точном смысле слова остается присуща форма, образ, конкретность бытия, в отличие от отрицательной аморфности или бесформенности которая обычно почему-то почитается присущей духу.. Остается дать ему определение в таком смысле лишь на языке отрицательного богословствования (и антропологии): дух в этом смысле есть всяческое не, определяемое устранением каких-либо конкретных признаков, а потому и безобразность, некая пустота бытия, и самое большее, — одна лишь его потенция. Богословы, однако, не могут не испытывать немалое затруднение при изложении общего учения о Боге как Духе, понимаемого в смысле такого чистого отрицания всякой конкретности, когда встречают в Слове Божием некоторые телесные признаки, приписываемые Богу. Так, Ему усвояются различные органы тела, как уши, очи, власы, руки, ноги. Все это приходится истолковывать «духовно» или просто аннулировать, при этом не останавливаясь и не смущаясь явным насилием над священным текстом. Конечно, эти выражения надо понимать действительно «духовно», не приписывая Божеству того, что свойственно плоти с ее органами. Но эта духовность именно и не должна оправдывать той нигилистической расправы, которая здесь производится над священным текстом во славу мнимоотрицательного богословия.

Итак, мы не только не имеем права и основания умалять значение таких выражений, в которых приписывается Божеству тело вообще или его отдельные черты, но должны принять их во всей значительности. Образ или форма может быть не только плотскою (соответственной плоти), или душевной (соответственной «телу душевному»), но и духовной, хотя нам, как существам отелесненным во плоти, он и является недоступен, уразумевается только но аналогии, скорее, как постулат мысли, а не непосредственное восприятие. Однако неверно заключать, что недоступное нашему непосредственному опыту и не существует. Даже и для мира материального существуют границы нашего восприятия, за которыми для нас как бы перестают существовать вещи, несомненно существующие и ощутительно проявляющиеся в своем существовании. Но если это возможно в пределах мира физического, то тем более это естественно при наличии различия метафизического, — для разных областей бытия (13).

При этом и самое понятие тела духовного мыслится лишь по аналогии тела чувственного, плотского, или даже душевного (которое, впрочем, и само мыслится как тело также лишь по аналогии с плотским, в настоящей же жизни остается недоступным нашему непосредственному узрению). Однако наличие аналогии свидетельствует здесь не только о различии, но и о сходстве, если не прямо об онтологическом тожестве того, что в аналогии сопоставляется и является существенным, хотя и в разных образах бытия. И таким существенным для тела является его образность, а вместе с тем и его конкретность, оформленность, самобытность, реальность. Тело имеет силу бытия, давая идеальности реальность. В теле идея становится действительностью, и личность душою связуется с бытием. Телом преодолевается «яканье» Фихте (в его Ich-Philosophie, которое у нас усвоил последнее время и Бердяев). Фихте (Старший) превратил его в якающее не-я. Однако из не-я, как идеальной границы я, еще не может получиться конкретной реальности. Я сращено не только с не-я, но и с вне-я, поскольку тело является личным откровением я за его пределами, во вне- и не­личном бытии. Именно я его проникает, чрез него просвечивает, чрез него открывается. Тело соответствует местоимению третьего лица со всеми конкретными его образами, оболочками или субститутами. Оно соединяется как сказуемое с подлежащим, которое есть первое лицо, вместе с вариантом его вторым лицом: я и со-я или ты, мы и со-мы или вы (14). Личное бытие, я, как единичное, так и соборное, в полноте своего самораскрытия (в подобие триипостасного Лица во Святой Троице) не может до конца оставаться в заколдованном кругу этого своего «яканья», оно должно не только быть, но и быть чем-либо, иметь бытийное определение, образ бытия, который и есть его тело. Прибавим, что тело живет телесно, имея силу жизни в душе, которая не только живит тело, есть его жизнь, но и посредствует между духом и телом, будучи обращена к обоим, а потому и качествуется то как телесное, то как духовное начало, и в этом ее собственная неопределимость из себя самой.

Мы приближаемся теперь к постижению того, что соответствует телу в Божественной жизни. Ипостасный, и в этой Своей ипостасности Триипостасный Бог, Божественная личность, имеет Божество единосущное и нераздельное. Эта-то Божественная Сущность и есть в вышеуказанном смысле «тело» Божие. Как Божественная сущность, или природа в Боге, оно соответствует телесности вообще, как такой абсолютной Божественной реальности, которая выражается определением: бытие Божие. Бог есть означает, что личность Божия живет в реальности, неразрывно сращена с ней, так что в этом смысле может быть поставлен знак равенства лица и природы: Ипостасный Бог и есть это Божественное бытие. Однако одной лишь реальностью или конкретностью как таковой без всяких дальнейших определений еще не исчерпывается то, что свойственно Телу Божию. Оно есть не только абсолютная реальность, но и абсолютная содержательность, самооткровение Божие, София, Ens realissimum. Оно не есть тупая, глухая и немая действительность, некая res, но свет и жизнь, полнота всяческого во всяческом. И это всё не в отвлеченном и идеальном понятии, лишь как его тень, но во всей силе реальности и жизни, как всеорганизм идей, достойных бытия, есть «тело, включающее все свои органы», полнота идеально-реального бытия Божия. Но это и есть Божественная София, она же и Слава Божия. Бог, будучи троичен в Лицах, есть Триипостасная Личность, однако единосущная и нераздельная. Природа Божия едина, хотя она есть бытие и самооткровение Триипостасной Личности. В ней можно усмотреть Логос мира, самооткровение Ипостасного Слова и Славу Ипостасного Духа, являющую само Ипостасное Бытие Божие. Отец, как Бог, имеет Свое ипостасное самооткровение в обеих открывающихся Ипостасях Сына и Духа Святого. Но в нем сохраняется характер каждой из ипостасей. Так, София-Слава есть в известном смысле тело Божие, однако абсолютно духовное, свободное от всякой плотяности. Оно есть полнота всего во всем, бытие Божие in concreto.

Теперь мы можем возвратиться к вопросу о вечном первосвященстве по чину Мелхиседекову и о небесном жертвоприношении. Логос, Сын Божий, есть жертвоприносящая Себя Ипостась. Оно Свое Божественное естество, тело Свое, которое свойственно столько же Ему Самому, сколько и другим Ипостасям, жертвенно приносит Отцу. Таков Его особый ипостасный образ во внутритроичной жизни. Он приносит небесное тело Свое как некое духовное самооткровение — жертвенное Его самооткровение в небесах. И это есть жертва Сыновней любви к Отцу, которая совершается Духом Святым, Ипостасной любовью Обоих. Нам недоступная эта тайна Божественной взаимности постигается лишь в самых общих чертах. Однако и этого достаточно, чтобы можно было отсюда искать аналогию и в тварном мире, в жертвоприношении земном. При этом надо возвратиться к идее Предвечного Человечества Сына Божия, по образу Которого осуществляется все наше человечество, как и Его человечество земное. Он есть тот Небесный Человек, второй Адам, по образу которого создан земной человек, Адам первый. Господь сошел с неба и стал именно человеком, воплотился, приняв земное тело. Однако все это происходит не произвольно или случайно, так, чтобы этого могло и не быть, но по аналогии тела небесного, Божественного, и тела всечеловеческого, тварного. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3: 13). «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба». «Как мы носим образ перстного, так будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15: 47, 49). В словах Господних утверждается эта аналогия человека земного и Небесного, в Богочеловеке. Аналогия далее продолжается в применении к жертвоприношению земному, приносимому Человеком Небесным, Богочеловеком, посланным на землю для земного вочеловечения, с принятием земного тела, а вместе с ним и всего земного человеческого естества: «тело уготовал Мне… вот, иду… исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10: 5-7). Сотворение мира с мирочеловеком, как его средоточием, явилось также не случайным актом, которого могло и не быть, оно есть Дело самооткрывающейся любви, которое имеет для себя внутреннюю свободную необходимость. Она в своем роде столь же нерушима, как и собственная внутренняя жизнь Божества, хотя и в ином смысле. И, конечно, является не случайным, но также внутренне необходимым, что в мир посылается именно Вторая, священническая в Самой Святой Троице, Ипостась. Это послание в образе своего осуществления определяется судьбами мира, в человеке наделенного свободой тварного самоопределения. В силу последнего для него были разные возможности, и он одинаково мог пасть и не пасть. От этого зависел, однако, характер земного жертвоприношения, которое — все равно — не могло не совершиться: «иду исполнить волю Твою, Боже», ибо Ты «тело уготовал Мне». Боговоплощение, как жертва любви к миру, все равно лежало на путях творения мира и человека, поскольку является его завершением. Возглашение на кресте: «Совершишася» (Ин. 19: 30) относится не к одной только Голгофской жертве, но и ко всему тому, что в ней совершается и завершается, именно ко всему делу сотворения человека согласно Его первообразу — Небесному, несотворенному Человеку. Он-то и призывается к участию в творении мира чрез принятие тела, согласно воле Отца, причем эта Боговоплощающая Любовь — «тело уготовал Мне» и «вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10: 5, 7) — не останавливается ни пред какими жертвами на этом пути самоуничижения, с принятием «зрака раба» и смерти крестной (см.: Рим. 2: 7). Боговоплощение было куплено самой дорогой ценой, и послушание осуществилось путем самым страшным и беспощадным — даже до смерти крестной. «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр. 5: 7-10).

Крест есть символ жизни Божественной, — во Святой Троице в небесах, и на земле — в Боговоплощении и распятии. Крест знаменует поэтому не только отдельные состояния, связанные с событиями на путях Боговоплощения, но и само Божественное бытие как вечное жертвоприношение.

Прот. Сергий Булгаков
Жертва небесная и земная
Из книги: Прот. С. Булгаков. Евхаристия.
М.-Париж: Русский путь, 2005

См. также

Ссылки

Литература

       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.
       
       
       
Контактная информация     © 2012—2018    1260.org     Отказ от ответственности