Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
. Загрузить
zip-file
Главная
+ Категории
+ Явления
Ла-Салетт
Фатима
Борен
Хеде
Гарабандал
Зейтун
Акита
Меллерей
Меджугорье
История
Апостасия
Коммунизм
1000 лет
Библия
Богородица
Толкования
Молитва
Розарий
Обожение
Сердце
Жертва
Церковь
Общество
Природа
Персоналии
Тексты
Статьи
Указатель
Ссылки
Литература
email
 
Пророческое служение Христово Категория: Тексты Первосвященническое служение Христа

Агнец Божий
Прот. Сергий Булгаков

Глава V. Дело Христово (стр. 351-468)
III. Царское служение Христово (стр. 438-468)

 

1. Христос-Царь.

Вопрос этот принадлежит к числу наименее разясненных в христологии, и в трактовании его обычно обнаруживается растерянность и несогласованность. Одни (у нас, напр., м. Макарий) к царскому служению относят прежде всего чудеса Христовы, которые на самом деле совсем ему не принадлежат, и уж скорее должны быть отнесены к пророческому служению. Далее, к царскому же служению относятся и воскресение, и сошествие во ад и вознесение, и вообще все прославление Христа, которое, как уже разъяснено, связано с первосвященническим служением. И таким образом, чрез это ошибочное соотношение, царское служение истолковывается обычно даже совсем не как служение, но лишь как проявление Божественного всемогущества, действие Небесного Царя и Бога, а не обнажившегося Своей Божественной славы Богочеловека. Вследствие этого остается неразъясненность и смешение уже в самой постановке проблемы. В Слове Божием Бог, действительно, именуется Царем, имеющим Свое Царство («яко Твое есть Царство, и Сила, и Слава Отца и Сына и Св. Духа ныне и присно и во веки веков», непрестанно повторяется в священнических возглашениях). «Пойте Богу нашему пойте, пойте Цареви нашему, пойте, ибо Бог — царь всей земли» (Пс. 46, 7-8). Господь есть «Царь Израилев» (Ис. 44, 6, Соф. 3, 15), «Господь Святой, ваш Творец Израиля, Царь ваш» (Ис. 43, 15), «Царь народов, Царь вечный» (Иер. 10, 7, 10; 46, 18), «Царь Небесный» (Дан. 4, 34). Но это вечное царство Божие, которое есть и сила Божия и слава, принадлежит вечности Божией и выражает общее и основное отношение Творца и Промыслителя к творению. Оно, действительно, есть основание царской власти и Богочеловека, которая, однако, приобретается Им и осуществляется лишь как достижение Его земного служения: « дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли». И основанием для этого дара является все Его земное служение, именно пророчески-первосвященническое. Эта связь наглядно показано в Еф. 1, 20-23: Бог державной силой Своей «воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его и поставил выше всего, главою Церкви». Таким образом, в царском служении необходимо различать, с одной стороны, уготовление, или, вернее, предварение его в земном служении Христа, а затем и его прохождение в Его прославлении. Это служение совершается не одновременно с пророчески-первосвященническом, но после него.

Христос родился в мир как Царь на престоле Давидовом, — Сын Давидов, Сын Авраамов (Мф. 1, 1). Таково было и обетование архангела уже при Благовещении: « и даст Ему Господь престол Давида отца Его, и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца» (Лк. 1, 32-33). Это же обетование по существу дано было Богом Давиду вместе с обетованием о рождении сына Соломона: «Я утвержу престол Царства его во веки... и будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицом твоим, и престол твой устоит во веки» (2 Ц. 12, 16) Ср. Пс. 131, 11-14. И это пророчество в применении ко Христу находит себе подтверждение в речи ап. Петра в день Пятидесятницы (Д. Ап. 2, 30). И соответственно тому Христос рождается в мир как «Царь Иудейский» (Мф. 2, 2), которому волхвы приносят царственные дары, и об этом же надпись была утверждена на кресте Его. — Это же обетование о воцарении Потомка Давида или вообще мессианского Царя и о вечном Царстве Его, можно сказать, пронизывает ветхозаветные пророчества, — в псалмах и пророческим книгах: Ис. 9, 6, 7; 60, 18 сл.; особенно Иез. 37, 21-7 («и соберу их отовсюду, и приведу их в землю их... сделаю их одним народом, и один Царь будет Царем y всех их... А раб Мой Давид будет Царем над ними и Пастырем всех их... и раб Мой Давид будет князем у них вечно»); Мих. 5, 2, Соф. 3, 15, Зах. 9, 9; 14, 9; Ис. 60, 18 сл.; Иер. 23, 5 («вот наступают дни — говорит Господь и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле»); Дан. 7, 14 («Ему — Сыну Человеческому дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не пройдет, и царство Его не разрушится»); псалмы 2, 19, 20, 44, 71, 109. Сюда же относятся и пророчества о мессианском царстве: Ис. 9, 6; 11; 32; 35. Дан. 2, 34-44, Пс. 2; 28; 44; 71; 88; 109. Сыном Давидовым, царственным Потомком теократического Царя, многократно зовется Иисус в народе (Мф. 9, 27; 12, 23; 15, 22; 20, 30-31; 21, 9; Мр. 10, 47; Лк. 18, 38-39). Конечно, все внешнее несоответствие царского звания убогой доле Того, Кто не имел где главу преклонить, было слишком явно. К тому же политическая самостоятельность Иудеи была уже давно утрачена, и звание Сына Давидова в народе превратилось лишь в воспоминание или мечту. Тем не менее, сам Господь никогда не отрицался этого звания, к чему имел бы неоднократный повод. Напротив, спрошенный Пилатом (Ио. 18, 37): «итак Ты Царь?» Иисус отвечал утвердительно: «ты говоришь, что Я — Царь». Ср. Мр. 15, 2, Мф. 27, 11, Лк. 23, 3. При этом Он, правда, прибавляет, что «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня; но ныне Царство Мое не отсюда» (Ио. 18, 36). И ученикам Своим Он нарочито противопоставлял Свое служение величию земной власти: «Сын Человеческий не (для того) пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для спасения многих» (Мф. 20, 28, ср. 22, 25-27). Есть только одно событие, в котором Господь явил Свое царственное величие и в дни земного служения: это — царский Вход Господень в Иерусалим, каковой Церковью празднуется в качестве двунадесятого праздника, т.е. относится к числу основных и знаменательных событий жизни Христовой. Однако самостоятельный смысл этого Входа и все его значение остается как бы затерянным между событием воскрешения Лазаря и наступлением страстей.[1] Между тем этот торжественный Вход Царя Кроткого во Святый Град по отношению к грядущему Царству Христову имеет значение его ознаменовательного предварения на земле, совершенно аналогично тому предварению, каковым явилось Преображение Господне в отношении к Его прославлению, вхождению в Славу. И как лучи Славы Его воссияли здесь на земле, на горе Фаворской, так и пришествие Царства Его явлено было на земле же, во Святом Граде. То прославление Христово, которое включается в Его вольную страсть (« ныне прославися Сын Человеческий»), в предварении предоткрывается в двух этих событиях, из которых одно, Преображение, начало, «исход в Иерусалим», а другое — уже самый вход в него, — на страдание, но этот вход ведет к славе и царству. Поэтому событие Входа Господня в Иерусалим, по Евангелию, вообще является единственным внешним проявлением «царского служения» Христа на земле, Который его сокрывал в уничижении. Здесь же этот Вход сопровождается нарочитой преднамеренностью. Христос, который ранее уклоняется от царских почестей и немедленно удаляется на гору один, «узнав, что хотят прийти, нечаянно взять Его и сделать царем» (Ио. 6, 15), теперь сам устрояет для Себя царский Вход. Он посылает двоих учеников в ближнее селение привести ослицу и молодого осла для этого Своего Входа, чтобы, воссев на нее, войти в Иерусалим. Господь самым делом явно применял здесь к Себе пророчество Захарии (9, 9, ср. Ис. 62, 11) о входе мессианского Царя: «ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: — се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подяремной». И именно в смысле этого пророчества и в таком именно свете изображается это событие не только в Евангелии Мф. 21, 4-5, но и у Ио. 12, 15-16, причем последний замечает: «ученики Его сперва не поняли этого, но когда прославился Иисус, тогда вспомнили, что так было о Нем написано, и это сделали Ему». Торжественный Вход Господа сопровождался множеством народа, стечение которого, по свидетельству Ио. 12, 9, 17-18, было подготовлено еще потрясшим всех чудом воскрешения Лазаря и желанием видеть как Воскресившего, так и воскресшего. И впечатление от этого шествия было таково, что «потрясеся весь град, глаголя: кто Сей»? (Мф. 21, 10); обостренная же враждой и страхом дальнозоркость фарисеев говорила им: «вот мир (весь) пошел за Ним» (Ио. 12, 19). Ио. в это чисто иудейское шествие еще включает и участие эллинов, — очевидно, из прозелитов, пришедших на праздник; они также хотят видеть Иисуса, что и совершается при торжественном самосвидетельстве Иисуса, с глаголом с неба об Его прославлении (Ио. 12, 20-31).

Иисус был встречен народом по-царски, как «Сын Давидов», т.е. Царь Иудейский: «осанна Сыну Давидову»! Правда, на вопрос, Кто это, говорили между собою: «Сей есть Иисус, Пророк из Назарета Галилейского» (Мф. 21, 11). Однако это было здесь лишь обозначением Лица, ранее им известного как Пророка, а теперь встречаемого уже как Царя. Именно об этом говорят восклицания народа при этой встрече. Поучительно их сопоставление у разных евангелистов:

Мр. 11, 10: «Осанна! Благословен Грядый во имя Господне. Благословенно грядущее царство отца нашего Давида! Благословен Грядый во Имя Господне! Осанна в вышних!»

Мф. 21, 20: Осанна Сыну Давидову! Благословен Грядый во Имя Господне! осанна в вышних!»

Лк. 19, 38: «Благословен Грядый, Царь во Имя Господне, мир на небесах и слава в вышних!» (с явным созвучием песни ангельской, славящей рождение во граде Давидове Спасителя, — Христа Господа: 2, 11-14).

«Благословен Грядый во Имя Господне» есть прямое применение текста мессианского псалма 117, 26, который литургически исполнялся, видимо, в вечернюю службу Пасхи; сюда же относится и употребление пальм при обхождении алтаря, причем ими махали при восклицаниях: осанна — спаси ныне! Народ применил здесь этот мессианский текст, вместо или помимо его прямого литургического употребления, к самому Мессии, Который принял такое его употребление, как, впрочем, и сам Он применял его к Себе, раньше и позже рассматриваемого события. До него этот текст пророчески применен Им в скорбном обращении к Иерусалиму, Лк. 13, 35: «се оставляется дом ваш пуст. Сказываю же вам, что вы не увидите Меня, пока не придет время, когда скажете: «благословен Грядый во Имя Господне». После же него в конце обличительной речи у Мф. 23, 38-39. Первое во всяком случае может быть еще отнесено к царскому входу в Иерусалим, второе же лишь к грядущему апокалиптическому, — в пределах земной истории, следовательно к 1000-летнему царству, или же к эсхатологическому явлению Христа Царя в Славе Его. Во всяком случае, при том и другом истолковании текста и понимании соотношения Лк. 13, 35 и Мф. 23, 38-39, остается бесспорным, что текст, примененный к торжественному входу Господню в Иерусалим, относился и к грядущему, славному, входу: первое событие опрозрачнивается для второго, будучи его земным, историческим предвестием, и в этой черте также подтверждается апокалиптически-эсхатологическое, таинственное значение последнего.

Народ встречал Иисуса с царскими почестями, с постиланием одежд пред Ним (ср. 4 Ц. 9, 13 и Мк. 13, 51) и с восклицаниями «Осанна», что уже означало здесь не только молитву о благословении, но и приветствие, которое обращено было к Сыну Давидову, т.е. к Мессии (это отожествление составляло тогда обычное учение книжников: Мр. 12, 35). Но, что для нас здесь есть самое важное, в эти восклицания включалось и прямое приветствие Царя и Царства: « благословенно грядущее[2] царство отца нашего Давида, благословен Царь, грядущий во Имя Господне

Это был вход Царя и встреча Царя. Господь был приветствован, как имеющий, во имя Божие, восстановить «престол Давида, Отца Своего» (Лк. 1, 32). И Господь не отвергал этой встречи, но принимал. И когда первосвященники и книжники слышали даже из уст детей тот же царский привет: «осанна сыну Давидову», они, «вознегодовав», обратились ко Христу «и сказали Ему: слышишь ли, что они говорят?» Ответ был дан Господом ссылкой на Пс. 8, 3 (Мф. 21, 15-16), причем еще прибавлено: «если они умолкнут, то камни возопиют» (Лк. 19, 40). Это был уже прямой вызов вождям иудейского народа, для которых оставался лишь последний, решительный выбор: или и им также пойти за Христом, или же выступить против Него. Но в характере этого выбора уже не было сомнения (что и явствует из того, что Христос, «когда приблизился к городу, то, смотря на него, Он заплакал о нем и сказал: «о если бы ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему» и далее: Лк. 19, 41-44). Грядущая судьба Иерусалима была уже ясна.[3]

Войдя в святой город, который склонился в этот день пред Ним, как своим Царем, Господь скоро его и оставил, явив Свое призвание, как Мессианского, теократического Царя, очищением храма чрез изгнание торжников из него (Мф. 21, 12-13, Лк. 19, 45-6, y Мр. 11, 15-17 — на следующий день) и рядом обычных исцелений (Мф. 14-15). Это очищение храма, особенно в данном контексте, явилось также проявлением мессианского авторитета.

Однако эта царственная слава быстро прекратилась, подобии тому как скоро погасло и Фаворское сияние, и за ней начинается неделя страстей Христовых. Вход Господа в Иерусалим явился лишь ознаменовательным предварением будущих свершений, лежащих за страданиями и воскресением. Однако, не совершилась бы вся полнота Богоявления, нам во Христе бывшего, если бы на земле» не сверкнули лучи славы Его в Преображении, и не показано было бы явление царства его в Царском Его Входе. Последний явился пророчеством о грядущем, он имеет значение апокалиптическое и эсхатологическое, и его значение может быть вполне понятно, лишь будучи поставлено в общий контекст учения о царском служении Христовом.

Воцарение Христа на земле связано с Его воплощением, Он родился уже как Иудейский Царь, которому ищут поклониться вещие волхвы («где есть родившийся Царь ИудейскийМф. 2, 2). И как полнота Его служения в воплощении совершается в Его крестной смерти, то именно на кресте имеем мы и надписание, содержащее это именование: «Царь Иудейский», как и шествие на пропятие начинается торжественным Входом Царя Иудейского. Боговоплощение есть уже начинающееся наступление Царствия Христова, которое содержит в себе и Царствие Небесное или Божие (хотя с ним и не вполне тожественно), почему и проповедь «Евангелия Царствия» открывается одинаковым благовестием Предтечи и Христа: «приблизилось Царствие Божие». Царствие Небесное (= Божие) есть одновременно и имманентное, и трансцендентное, и историческое понятие. Как имманентное, оно есть духовно-религиозное, — жизнь в Боге: «блажены нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное». Оно достигается, «нудится» усилием и есть его увенчание, как «правда, мир и радость о Духе Святом». Как трансцендентное, Царство Божие приходит чрез действие Бога в мире и над миром: «наследуйте Царствие, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25, 34). И оно же есть исторически-апокалиптическое: 1000-летнее царствование святых со Христом, Его пришествие во славе. Понятие Ц. Б. многогранно, оно не вмещается даже в рамки одной христологии, но переходит и в пневматологию (как и в общую триадологию). Однако его пришествие в мир начинается и существенно связано с воцарением Христовым, которое именно и подлежит теперь нашему рассмотрению, причем здесь мы должны, прежде всего, различить два образа Его воцарения, или, что тоже, царского Его служения: до Его прославления в Воскресении и Вознесении, и после него.

 

2. Образ воцарения Христа.

В дни земного служении Его царствование ограничивалось Его духовной властью над людьми, в чем бы она ни проявлялась: в словах и делах, в учении и чудотворении. Короче сказать, оно сливается с Его пророческим служением, «явлением сил Его» (Мф. 11, 20-3, Лк. 10, 13, Мф. 13, 54, Лк. 4, 36, 5, 17 и др.). Это непосредственное действие его прямо на душу есть царство не от мира сего, которое не нуждается в помощи меча и даже прямо отвергает ее, как и вообще земную власть (Лк. 22, 25-27, Ио. 18, 36). Неотразимость образа Христова и слова Его есть та единственная власть, которою Он воцаряется в душах, и только этой властью воцарился Он, Царь кроткий, и в Святом Граде в те краткие часы, в которые Он оставался Царем в Иерусалиме. Однако иной власти, — власти от мира сего, Он отрицался, и она явилась для Него новым и уже последним искушением от князя мира сего, действовавшим через послушные свои орудия: «если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет со креста, и мы уверуем Ему» (Мф. 27, 42, Мр. 15, 32, Лк. 23, 37). Но Он оставался беззащитен в руках врагов Своих, испивая чашу, которую дал Ему Отец. И это-то послушание явилось Его победой над миром, воцарением над ним, почему и надпись на кресте свидетельствовала об этом: «Царь Иудейский». Это относится не к царству Божию в мире и над миром, как Вседержителя, Творца неба и земли, но к Богочеловеческому царству, учреждаемому на земле подвигом Богочеловека. Это есть исполнение обетования о теократическом Царстве Мессии, данного в пророчествах и прообразах Ветхого Завета. Это — царство Божие в мире, a не над миром, хотя и приходящее свыше, не от мира сего. Это — сила и правда Боговоплощения, в котором соединилось небо и земля, Божеское и Человеческое. Бог — по-новому воцаряется над миром, — в человеке и чрез человека в Богочеловеке. И в этом воцарении, подобно как и в воскресении, мы имеем двусторонний акт; Богочеловек Своим послушанием Отцу побеждает мир и становится достоин власти над этим миром, которой Он совлекся в уничижении Своем. И Бог-Отец дает Ему эту власть, уже не только как Единородному Сыну, предвечно имеющему во Св. Троице и царство, и силу, и славу, но как истощившемуся непреложно и зрак раба приявшему Богочеловеку. Как Бог-Отец воскрешает Христа, но и Христос сам воскресает, так и власть Сыну дается Отцом, но и берется Им. « Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф. 28, 18), возвещает Воскресший, и это сообщение власти тожественно с воскресением, есть само воскресение: «Благодаря Бога и Отца... который избавил нас от власти тьмы и поселил в Царство возлюбленного Сына Своего» (Кол. 1, 12-13). Но, с другой стороны, «подобный Сыну Человеческому» (Откр. 1, 13), т.е. Христос, свидетельствует о Себе: «побеждающему дам сесть на престоле Моем, как и Я победил и сел со Отцом Моим на престоле Его.» (3, 21). И голоса вокруг престола Божия свидетельствуют: «Достоин Агнец закланный принять и силу, и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение» (5, 12). (Сюда же относится и Фил. 2, 9-10). Власть над творением дается Отцом Христу и берется, усвояется Им, как следствие Его первосвященнического служения.

Однако, эта даваемая Христу власть имеет быть еще осуществлена Им, подобно пророческому и первосвященническому служению, с тем, однако, отличием, что и первое, и второе совершаются Христом в дни Его земного служения, (хотя последнее и переходит за его пределы), между тем как для царского служения здесь полагается только основание, и само оно начинается и совершается лишь после отшествия Христа из мира, т.е. после Вознесения. И эта черта придает «царскому служению» особо таинственный характер. Христос — Царь в мире, Но Он не царствует в нем в полноте Царствия Божия, а еще лишь воцаряется в нем. Его царское служение в мире еще продолжается и теперь, в отличие от других служений, которые закончились и действенны лишь в своих плодах. Царство Христово в мире доселе еще остается царством не от мира сего, хотя оно и имеет в полноту времени совершенно преодолеть мир, «прийти» в него. Это окончательное его пришествие лежит на самой грани этого мира, и потому приобретает трансцендентно эсхатологический характер. Оно начинается во Втором Пришествии Христовом Христос возвращается в мир как Царь: «тогда скажет Царь — ὁ βασιλεὺς (Мф. 25, 34), «седящий на престоле славы Своей» (35). Это эсхатологическое свершение имеет для себя еще историческое или, что тоже, апокалиптическое, предшествие и приготовление. Воцарение совершается в борьбе за царство, в противоборстве силе Христовой со стороны князя мира сего, сил антихристовых. Такое противоборство было бы невозможно в отношении к власти Бога-Творца над творением. Однако здесь речь идет именно о царстве Христа-Богочеловека в мире, и Он действует здесь не Божеским всемогуществом и не властью мира сего, «не воинством и не силою, но Духом Моим» (Зах. 4, 6). (Соответственно этому говорится, что и беззаконника «Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего», 2 Сол. 2, 8, т.е. силою духовною). Воцарение Христа в мире есть трагедии противоборства и разделении света и тьмы, основная тема одинаково как Иоаннова Евангелия, так и его же Апокалипсиса, при всем различии обеих книг их обединяющая). Такое воцарение определенно предуказуется в Слове Божием. Основной текст здесь, конечно, есть I Кор. 15, 22-28: «затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу, ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов Своих под ноги Свои. Последний же враг истребится смерть. Потому что все покорил под ноги Его; когда же сказано, что все покорено (Им), то ясно, что кроме (самого) покорившего Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, да будет Бог все во всем». Этот текст, настоящий crux interpretum, представляет собою стяженно апокалипсис истории и эсхатологию. Он делается понятен, и все становится на свое место, если мы будем исходить из основной предпосылки относительно царского служения Христова, именно, что воцарение Его совершается во всей истории, которая увенчивается эсхатологией. И в самой последней дали ее упраздняется даже и само царство Христово для того, чтобы уступить место царству Отца, а с ним и всей Св. Троицы, Царству Небесному (Божьему), когда уже снята будет грань между Богом и отпадшим, противоборствующим Ему, миром, так что «будет Бог все во всем».[4] На основании этого текста можно утверждать продолжающееся служение Богочеловека в мире и после Вознесения, и, не взирая на одесную Отца Седение, следов., оно остается еще незаконченным. Чрез царское служение оно переходит уже за грани личного прославления Христа, которое тем самым остается еще не полным, а состояние творения ограниченным, доколе не станет Бог во всем, не упразднится последний враг — смерть и не будет все покорено Богочеловекой воле Отца. Одним словом, и прославление остается незавершенным, пока продолжается еще воцарение Христово, доколе царство Христово, совершив свое дело, не иступит места Царствию Божию.

Совершающееся царское служение Христа основывается на совершившемся уже Его первосвященническом служении: «Он, принести одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги его будут положены в подножие ног Его» — Пс. 2, 8 (Евр. 10, 13). Ср. Евр. 2, 8-9, толкование текста Пс. 8, 5-7 о сыне человеческом, который здесь отожествляется с Сыном Человеческим: «Когда же покорил Ему все, то не оставил ничего непокоренным Ему. Ныне же еще не видим, чтобы все было Ему покорено. Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честию Иисус» (и далее).

Эта общая мысль о совершающемся в истории воцарении Христа[5] и царском Его служении раскрывается в Откровении, как ее апокалипсис, т.е. открытие сокровенного, внутреннего содержания истории. В небесном видении Седящего на престоле и Держащего в деснице Своей книгу, — исторических судеб Церкви и с нею человечества и всего мира, — «никто не мог ни на небе, ни на земле, ни под землею раскрыть эту книгу, ни посмотреть ее» (Откр. 5, 3), но, по слову одного из старцев, «вот лев от колена Иудина, корень Давидов победил, (чтобы) раскрыть эту книгу и (снять) семь печатей ее» (5), «Агнец, как бы закланный, имеющий семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных на всю землю» (6). И когда Он берет книгу, совершается всеобщее поклонение, и слышатся голоса: «достоин Агнец закланный принять силу и богатство? и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение» (12), и этому вторят голоса «всякого создания, находящегося на небе, и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них» (13). Это есть воцарение Агнца на земле, или начало царского Его служения.

Царство Агнца есть не только Его личное достоинство и служение, но и царственность, которая сообщается Им народу Своему, особливое царственное достоинство и харизма народа Божьего, «царственного священства» (I Петр. 2, 9), со-царствование с Ним в Его царстве, (как об этом говорится и в Откр. 20, 4, 6 о царствовании со Христом в первом воскресении и 1000-летнем царстве, также и 22, 5 — в небесном Иерусалиме). Подобным же образом и первосвященство Христа распространяется на «народ святый» (I П. 2, 9), «царство священников» Исх. 19, 6, «священников Господа» Ис. 61, 6, «дом духовный, священство святое» (I П. 2, 5), — «соделавшего нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Откр. 1, 6). (Характерно и это соединение и как бы отожествление царственного и священнического достоинства, соответствующее соединению обоих служений во Христе). Соответственно этому в 5, 10 воцарение Христа включает в себя и искупление их кровью Его: «Ты соделал нас царями и священниками, и мы будем царствовать на земле». С открытием печатей начинается история, которая совершается одновременно в духовном и человеческом мире, при царском водительстве Христовом. После семи печатей (гл. 6-8) и семи труб (9), следует (10, 1) явление «другого Ангела сильного» (крепкого ἰσχυρόν — «Святый Крепкий, — Сын), который клянется, что «времени уже не будет» (10, 7), но «совершится тайна Божия, как благовествовал Он рабам Своим пророкам». В этом явлении «другого Ангела» трудно не видеть, если не прямо самого Христа (ср. его описание: 10, 1-3), то, по крайней мере, его особливого вестника, запечатленного Его образом. Седьмой ангел уже возглашает совершающееся воцарение Христа, как наступление новой, завершительной эпохи, хотя история еще и не сразу заканчивается (11, 18). «Раздались на небе голоса, громко говорящие: «царство мира соделалось (царством) Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (11, 15), и старцы, поклоняясь Богу, говорят: «благодарим Тебя, Господи Боже Вседержитель, сый, бывый и грядый, что Ты приял силу великую и воцарился» (17). Здесь говорится о воцарении, как о новом событии, совершающемся в истории, в неопределенных выражениях, которые приближаются однако уже к I Кор. 15 и говорят о царствии, «его же не будет конца». — В 12 гл. с явлением жены, облеченной в солнце, описывается и война в небе Михаила и ангелов его против дракона и аггелов его, которые были низвержены на землю. И снова громкий голос с неба возглашает: «ныне настало спасение, и сила, и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших» (12, 10). Но и после этого еще продолжается история, раскрываемая в дальнейших главах с их символикой зверей (гл. 13 сл.),[6] причем земные видения чередуются с небесными (гл. 14). Последние свершения предваряются песнею Моисея, друга Божия, основателя ветхозаветной теократии, которая поется семью ангелами: «велики и чудны дела Твои, Господи Боже Bceдержителю, праведны и истинны пути Твои, Царю святых! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? Ибо Ты един свят. Все народы приидут и поклонятся пред Тобою, ибо открылись суды Твои» (15, 3-4). После 7 чаш и явления блудницы-Вавилона, звери и цари с осьмым зверем во главе «будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их, ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей» (17, 14, Ср. I Тим. 6, 15). Борьба эта сопровождается страшными катастрофами. И после сего снова слышатся гласы хвалы: «аллилуйя, ибо воцарился Господь Бог Вседержитель. Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу, ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (19, 6-7). И далее описывается явление Сидящего на белом коне, который «был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: Слово Божие... На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царствующих и Господь господствующих» (19, 13, 16).

После этой битвы и скования сатаны следует первое воскресение: «они ожили и царствовали со Христом 1000 лет» (20, 4). «Они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (6). Затем снова выступают обольщенные освобожденным сатаною народы, Гог и Магог, но здесь история уже переходит в эсхатологию, — суда и всеобщего воскресения (20, 11-15) и, на грани будущего века, происходит сошествие с неба нового Иерусалима, в котором будет обитать Бог с человеками (21-22). И таинственная книга заканчивается новым самосвидетельством Христа: « Я есмь корень и потомок Давида», т.е. Царь, на что ответствует призывом Церковь: «ей, гряди, Господи Иисусе» (22, 20).

Образы Апокалипсиса явственнее раскрывают основную мысль намеченную в Новом Завете, относительно царского служения Господа Иисуса Христа, именно, что оно совершается в истории, — и не только как внутреннее выявление силы совершившегося искупления, но и как новое, активное действие «как бы закланного Агнца». И это воцарение Агнца осуществляется в борьбе Агнца с противящимися Ему силами, — сначала в их сплетающимся взаимодействии, а затем и в конечном разделении добрых и злых сил, как трагическое свершение, которое лишь в конечном итоге своем содержит торжество сходящего с неба нового града на новую землю под новым небом. Эта трагедия заполняет при этом всю историю, от восшествия Господа на небо и до самого ее конца. Воцарение Христово совершается длительной и напряженной борьбой, — следовательно, оно является продолжающимся и до самого конца истории еще не завершающимся Его служением, именно Царским служением Христа на земле. При этом, согласно таинственным образом Апокалипсиса, Христос для этой борьбы снова сходит с неба на землю, и в ней соучаствуют те, кто Ему служат и делают Его дело: с одной стороны, «убиенные за слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (6, 9), — они вопиют о себе: «доколе, Владыка святый и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу»? (10); с другой стороны, они же, вместе с непоклонившимися зверю, имеют часть в воскресении первом и воцаряются на земле (20, 4-5). Так как борьба продолжается с растущим напряжением до самого конца истории, то отсюда следует, что и царское служение Христа является тоже еще продолжающимся и не оконченным. Весь Апокалипсис, т.е. раскрытие подлинного содержания истории, и есть это совершающееся воцарение.

То, что в Откровении изображается преимущественно в аспекте историческом, это же самое по существу, хотя и в иных образах и в ином разрезе, изображается в аспекте преимущественно эсхатологическом в так назыв. Малом Апокалипсисе Евангельском, — в речи Христа о конце мира, а также и некоторых текстах апостольских посланий. Если Откровение относится к тому: «чему надлежит быть вскоре» (1, 1), т.е. к будущему, со стороны содержания последнего, то цель Малого Апокалипсиса есть увещательная, — предварять о скорбях и испытаниях, которые ждут верных, вместо ожидаемого ими мессианского царства, начиная, с падения Иерусалима, которое символически; сливается с концом мира: «будьте готовы» (Мф. 24, 44), «берегитесь, чтобы кто-нибудь не прельстил вас» (24, 4).

Впрочем, ближайший анализ даже и Евангельского Малого Апокалипсиса (Мф; 24-25, Мр. 13, Лк. 21, 6 сл.) показывает, что и здесь, хотя и в резком эсхатологическом освещении, содержится; действительно, апокалипсис, т.е. раскрытие истории с некоторых ее сторон, в определенном освещении. Соответственно главной своей задаче, — призвания христиан к мужеству, бодрствованию и терпению в испытаниях, здесь показывается, главным образом, весь трагизм истории. Это делается в ответ на молчаливый, здесь хотя прямо и не поставленный, но неоднократно выражавшийся учениками вопрос о мессианском царстве, как земном торжестве последователей Мессии, Мать сыновей Зеведеевых (Мф. 20, 20-21), как и сами они (Мр. 10, 35), просят дать сесть им по правую и по левую сторону «в Царстве Твоем». Здесь, конечно, разумеется мессианское царство, согласно распространенным иудейским представлениям того времени. Господь отвечает: «чашу Мою будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься, но дать сесть у Меня по правую сторону и по левую не от Меня, но кому уготовано Отцом Моим» (20, 23). И даже после Воскресения, пред Вознесением, ученики еще оказываются способны спрашивать Его (Д. А. 1, 6): «не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю»? Господь открывает ближайшим четырем ученикам, что не царство и слава, не покой и праздность их ожидают, но самые горестные и трудные испытания. История Церкви, в пределах общей истории, есть не идиллия, и не покой достигнутого царства, но трагедия, борьба и разделение, т.е. то самое, что показано и в Откровении св. Иоанна, причем; однако, соответственно общей цели, внимание останавливается здесь преимущественно на мрачных чертах. Впрочем, и здесь указано проповедание Евангелия всем народам, т.е. вселенское торжество Церкви, как условие, предшествующие наступлению конца. На молчаливый вопрос учеников об уже пришедшем царстве Господь отвечает пророчеством о начинающейся лишь трагедии воцарения. Таков главный и основной смысл эсхатологических речей, которые трудны для понимания в подробностях, отчасти и в виду того, что они изложены на апокалиптическом языке эпохи с употреблением ветхозаветных пророческих эсхатологических образов (Ср. Ис. 13, 9-40; 24, 10-21; 34, 4, Иоиль 2, 30-31, ср. Д. А. 2, 19-20). Кроме того, они отличаются естественным в пророчествах и, до известной степени, преднамеренным смешением разных планов, переходящих один в другой. Мы здесь имеем пред собою как бы ряд параллельных, горных цепей, уходящих, в даль, но сливающихся в общей перспективе в один причудливый образ, в разных ракурсах все их в себе соединяющий. Можно, однако, выделить основные мысли. Прежде всего останавливает внимание соединение и даже слияние (в вопрошении учеников) двух событий: разрушения храма Иерусалимского с взятием Иерусалима и «кончина века» с пришествием Христовым (Мф. 24, 3). Это соединение проистекает из самосознания, свойственного Ветхозаветной церкви: конец храма и Иерусалима сливается в нем с кончиной века и есть как бы его прообраз. В действительности же, исторически, он является лишь гранью новой исторической эпохи. Но Господь не возражает; против такого смещения, напротив, отвечая сразу на оба вопроса, говорит о том и о другом, одновременно и вперемежку: 4-14 — и 15-22; снова 23 сл. Наряду с тем, что относится непосредственно к Иерусалиму и храму (Мф. 24, 15-22, Мр. 13, 14-20, Лк. 21, 20-24;), здесь уже намечается характерный переход к христианской истории: «Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников (24), т.е. предуказуется время всеобщего торжества христианства, чем наносится решительный удар ложной иудейской мессианской апологетике. При этом Спаситель предваряет о тех трагических испытаниях, которые предстоит человеку пережить в истории ранее конца («ибо надлежит всему сему быть, но это еще не конец», Мф. 24, 6). Конец приходит лишь после проповедания Евангелия во свидетельство всем народам (14). Эти испытания суть искушения от ложных учений, разных подделок христианства, умножение беззакония и охлаждение любви страшные потрясения в духовном мире, которые обозначены на языке ветхозаветной пророческой символики (24, 29). Далее говорится о явлении знамения Сына Человеческого, а затем и Его самого, «грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (30), причем посланные Им ангелы с трубою громогласною «соберут избранных его» (31). Но есть ли это уже конец? Экзегетически в этом можно сомневаться, ибо дальше говорится как будто об еще продолжающейся истории: образ смоковницы (32) с ее распускающимися ветвями говорит лишь, что «близко лето. Так и вы, когда вы увидите все сие, знайте, что близко, при дверях» (33). «Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, п. ч. приближается избавление ваше. Так и вы, когда увидите то сбывающимся, знайте, что близко Царствие Божие» (Лк. 21, 28, 31). Близко, но, значит, еще не пришло, так что история как будто продолжается и после явления в небесах знамения Сына Человеческого и Его самого. В таком случае, не напрашивается ли это на сопоставление с тем духовным событием, которое в Откровении (20) символизируется как «первое воскресение»? Конечно, такое сопоставление также не имеет для себя очевидности, уже в силу неясности этих пророческих текстов, однако оно находит для себя основание в том, что и после обоих сопоставляемых событий история еще продолжается, по крайней мере, согласно прямому свидетельству Евангелия. Трудность текста еще усиливается дальнейшими словами: «истинно говорю вам; не прейдет род сей, как все сие будет; небо и земля прейдут, но словеса Мои не прейдут» (34-35, Мр. 13, 30-31). К чему относятся эти слова: к падению ли Иерусалима и храма, совершившемуся, действительно, чрез 40 лет, в пределах жизни данного поколения, или же ко всему, что сказано выше в 23 главе, т.е. в отношении уже не к одному поколению, но ко всему человеческому роду? Однако и в том и другом случае речь идет о событиях еще в пределах истории, ранее конца. Конец же, как событие в пределах исторического времени, Христом прямо не предсказывается, а только указывается вообще. Это явствует из прямых слов Спасителя, которыми далее продолжается Его речь: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, (ни Сын; Мр. 13, 22), a только Отец Мой один» (32) (Ср. и Д. А. 1, 7). Как бы ни истолковывать христологически это неведение Сына, остается бесспорным, что здесь свидетельствуется некая невозможность пророчествования об этом, доступного для человеческого ведения, а, следовательно, и неизбежное отсутствие такого прямого пророчества о конце, как событии, даже и в этой эсхатологической речи. Эта невозможность может иметь для себя разное истолкование: она означает или невместимость в человеческое эмпирическое сознание того, что ему трансцендентно, или же ненужность для него этого знания. Или же, наконец, — что является наиболее важным, — само наступление конца зависит и от человеческого участия и дела, совершаемого на основе человеческой свободы, которая не должна быть парализована или даже только аффицирована этим непосильным и ненужным для нее ведением (подобно тому как в неведение заключена для человека и его личная смерть). Поэтому трансцендентное свершение конца представляется эмпирически столь же неожиданным, как наступление потопа во дни Ноевы, или ниспадение огня в дни Лота[7] (Мф. 24, 37-39, ср. Лк. 17, 26-30), так что возможны оказываются «наглые ругатели», выражающие неверие и в самое пришествие его (2 П. 3, 3-4). И отсюда, именно из этой неизвестности конца, при его несомненности, как некоего трансценза, делается общее заключение: «итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет» (24, 42, 44; 25, 13). И далее следует приточное подтверждение той же мысли: 24, 45-51) (о верном и неверном рабах), 25, 1-12 (о десяти девах), 24, 14-30 (притча о талантах, заключающая в себе призыв именно к земному, историческому деланию, к умножению своих талантов), и все это завершается приточным изображением Странного Суда, однако не в отношении к времени наступления, но к его содержанию. Параллель эсхатологическим главам Мф. у Мр. 13, в общем имеет тот же план и то же содержание, с некоторыми деталями, имеющими практически-увещательное значение: в частности о гонениях и помощи Духа Св. (11-13), с общим увещательным выводом: «бодрствуйте» (35-37). В общем тоже и Лк. 21, 5-36, с особенным ударением на гонениях и помощи Божией в них: 12-19.

К Евангельскому Апокалипсису некоторые частные черты присоединяются отдельными текстами апостольских посланий. Сюда относятся, прежде всего, 2 Сол. 2, 3-12, о беззаконнике, как личном явлении богоборства и антихристианства, о наличии в «последние времена», т.е. уже в христианскую эпоху, людей неверия, греха и порока: 2 Тим. 3, 1-9, 1 Тим. 4, 1-3, 2 Петр. 3, 3-4. Эти тексты, применяемые авторами отчасти к явлениям из жизни современности, также имеют прежде всего увещательное значение, — предостережения, призвания к твердости и исповедничеству, Особое значение имеют здесь тексты I Кор. 15, 22-23 и I Сол. 4, 14-17. В первом из них говорится о всеобщем воскресении мертвых: во Христе «все оживут. Каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец» и т. д. В этом до конца неясном и таинственном тексте как будто можно различить два воскресения: сначала «Христовых, — в пришествие Его», а затем, очевидно, и всеобщее воскресение мертвых, с умолчанием о том, слито ли это по времени в единый акт, или же здесь различаются два акта, а может быть, и два события, аналогичные первому и второму воскресению Апокалипсиса, причем первое ставится в связь с пришествием Господа, которым еще не заканчивается история, подобно тому, как и в Малом Евангельском Апокалипсисе. Также и в I Сол. 4, 15-17 говорится о встрече сходящего с неба Господа на воздухе и пребывания с Ним: «мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что сам Господь при возвещений, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде, потом мы оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господа на воздухе, и так всегда с Господом будем». Здесь также говорится о «Христовых» («мертвые во Христе»), как о тех, которым приписывается встреча Христа на воздухе чрез восхищение на облаках. Этим совершается и выделение их из среды всего человечества, еще ждущего своего воскресения. Опять и тут возникает вопрос: не указуется ли и здесь то различение, которое имеем мы в Апокалипсисе между первым и вторым воскресением? не различаются ли и здесь два разные апокалиптические плана, которые в ракурсе сливаются в одно, всеобщее, воскресение мертвых?

Итак, царство Христово есть Его богочеловеческое служение. Это не власть Бога над творением, трансцендентно, надмирно правящая, «промышляющая» миром. Это есть миру имманентное служение Богочеловека, который в Своем воплощении совлекся Своей божественной власти над миром, и, получив ее от Отца по воскресении силою Своего спасительного подвига, осуществляет ее, покоряя Себе мир и врагов Своих, чтобы предать царство Отцу, продолжающимся служением, именно царским, чрез совершающееся воцарение. Это последнее соделывается не властью Божьего всемогущества, но чрез внутреннее покорение мира, борьбой с противными силами, победой чрез убеждение. Это воцарение Христово, согласно свидетельству Слова Божия, совершается двояко: чрез Христово человечество, или Церковь, и самим Христом лично. Последнее также двояко: чрез действие Христа в истории и в последнем Его пришествии, за которым следует кончина века.

Христос делает причастным к Своему царскому служению Свое человечество, соделывая нас «царственным священством», «царями и священниками». Воцаряясь в нас, Он воцаряется в мире, чрез нас созидая царство Свое. Это воцарение в нас и чрез нас есть, прежде всего, действие Его слова в душах наших, — Дело «пророческого служения», власть духовная, царство не от мира сего, действенная проповеди Евангелия, каковая непосредственно указуется Христом в Его заповеди ученикам, именно в связи с принятием Им власти: «дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 18-19). Проповедание Евангелия Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам (Мф. 24, 14), составляет предусловие этого воцарения. Но это завоевание душ, покорение их Евангелию Царствия должно выражаться, не может не выражаться в жизни и делах. Каждый, по слову апостола (I Кор. 3, 10-15), «строит, не на другом основании, кроме положенного, которое есть Иисус Христос, но каждый смотри, что строит. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так как бы из огня». Это огненное испытание, на образном языке апостола, есть критерий последнего, всеобщего свершения, открывающегося, как дело всего человечества, на Страшном Суде. Однако нет оснований рассматривать это дело лишь в свете личных судеб, личного возмездия или «награды», оно сохраняет и свое объективное, сверхличное, всечеловеческое, историческое значение: «дело устоит», a те, у кого сгорит, «потерпят урон», и, если спасутся сами, то как бы из огня, лишенные участия в общем деле человечества, как некие его изгои. Аналогичное значение имеет 2 Кор. 5, 1-4. Здесь говорится о небесном жилище, доме нерукотворном т.е. софийной славе нашего божественного первообраза, в которую мы стремимся облечься, как наше небесное жилище. Однако и при этом мы подвергаемся опасности, чтобы «нам и одетым не оказаться нагими», — ибо мы, «находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, и облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью». Здесь установляется прямое и положительное соотношение между земным жилищем, «хижиной», и небесной славой, в которой смертное не упраздняется, но поглощается жизнью, возводится к небесной славе. Поэтому и «всем нам должно явиться пред судилищем Христовым, чтобы каждый получил (совершенное) с телом соответственно сделанному им, — доброе или xyдое (2 Кор, 5, 10). Бог, призвав нас во Христе к Своему царству, даровал нам в преизбытке благодать «во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение полноты времён, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1, 10, Ср. Еф. 4, 10). От Главы-Христа «все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол. 2, 19). В общей перспективе царского служения совершенно невозможно понимать человеческие «дела», т.е. соцарствование со Христом, соучастие в Его царском служении, лишь трансцендентно-эсхатологически, в смысле основания для «награды» или вообще для личных судеб той или иной души. Это соучастие сливается нераздельно и с его исторически-апокалиптическим значением, как дела Божия на земле и в истории чрез людей. Христос говорит о делах, которых будут больше сотворенных Им самим (разумеются, очевидно, дела в дни Его земного служения), к которым призваны последователи Его Духом Святым. Этим указуется всеобщее участие человечества в делах Божиих. Каковы эти дела в пределе, каково общее дело человечества, умолчано в пророчествах, это вверено творческому человеческому вдохновению в истории, ибо люди будут научены Духом Святым. Бог заключил в неведение, какую долю участия в деле Своем Он отдает самому человечеству, однако Слово Божие указывает, какова будет последняя и общая задача и победа этого царствования Христа: «последний враг истребится — смерть» (I Кор. 15, 26, ср. 15, 53-56). «Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом» (57). И Господу угодно было даровать нам часть в этой победе, какова бы ни была эта часть.

После боговоплощения вся человечность человеческого рода есть Христова, и все доброе в ней принадлежит Христу. Он действует в человечестве не только впечатлением Своего учения и Своего Образа, силою убеждения, но и сам, Своей непосредственной силой, неким внутренним понуждением, ибо крестившийся во Христа облекается в Него (Гал. 3, 27), и живет в нем Христос (2, 20), «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17, Гал. 6, 15). Христос живет в Своем человечестве, в нем и чрез него воцаряясь, в царском Своем служении. В меру этого воцарения преодолевается и Вознесение в его значении как удаления Христа из мира, в котором однако, Он, по обетованию Своему, присутствует «всегда, ныне и присно». Это преодоление совершается, с одной стороны, чрез присутствие Христа в мире в Его излиявшейся крови и воде, в Св. Граале,[8] а с другой стороны в Св. Евхаристии, чрез которую Христос сообщает Себя причащающимся. Этому таинственному Его присутствию в мире и человечестве отвечает и таинственное же единство Его человечества с нашим, основывающееся на том, что Христос принял человеческое естество не в частной обособленности, но в целостной всеобщности, как Новый Адам. Поэтому не только Его знающие в этой жизни, но и Его не знающие и даже — странно сказать — Его отрицающиеся, Ему причастны и Ему подвластны. История человечества после Христа есть не только история христианского человечества, но и Христова человечества. Христова сила, совершаемая Духом Святым, связует воедино всю человеческую историю и делает ее апокалипсисом, т.е. откровением Христовым. И дела этого человечества, разрозненные и противоречивые, в синтезе своем включаются в дело Христово. Согласно притче о Страшном Суде, Христос соживет с каждым человеком и со всем человечеством, которое и будет судимо как целое, «все народы», — во всем его общем деле, сообразно личному каждого в нем участию. Это со-бытие со Христом (действием осеняющего Его Св. Духа) не упраздняет личной человеческой свободы, не делает человека слепым орудием. Однако внутренней силой Его человечество Христово направляет пути свои и интегрирует дела свои в общее дело, пролагает чрез них путь к преобразованию мира или к концу этого эона. Это интегрирование своеличных и как будто самозаконных, человеческих дел в единое целое, в историю, вообще всегда есть действие Промысла Божия. Однако оно ощутительно меняется после боговоплощения, совершаемое уже не только извне, как бы трансцендентно, над человеком, но и изнутри, имманентно, в самом человеке, как действие Христа, живущего в человечестве. Началом, объединяющим все человечество — ведомо или неведомо, и вообще недоведомо, — является тут не только природное единство человечества в Адаме, которое уже само по себе устанавливает единство его истории с ее закономерностью и целеустремлённостью, но и богочеловеческое единство его в Новом Адаме, во Христе. Он дает человечеству как бы новую природу («новая тварь»). Действие Христа не исчерпывается личным христианством и личной жизнью во Христе отдельного человека, но включает в себя и природную жизнь человечества, ибо все оно изменилось в судьбах своих, стало иным самого себя вследствие боговоплощения, ибо Христос есть Царь всего человечества, имеющий судить его за дела его. Приточная речь о Страшном Суде, где Судия свидетельствует о том, что Христос живет во всяком человеке, и может быть как то ведом и доступен тоже всякому человеку, судимому Христом, в общем подтверждает эту общую мысль, что вся человеческая история после Христа, во всей ее изломанной и причудливой диалектике, есть в существе своем христианская история, связанная со Христовой Церковью, как своей внутренней целепричинностью. Об этом именно и свидетельствует Апокалипсис, изображающий судьбы народов как единое связное тело (так же как и ветхозаветная философия истории у пророков: Исаии, Иеремии, Даниила и др.).

Но не превращаем ли мы этим силу Христову как бы природную силу? Не натурализируем ли ее? Таково естественное сомнение и недоумение, при этом в нас возникающее. Однако, что же собственно представляет собою эта «природная» сила? Физический или метафизический принцип? Силу ли, включенную в механизм мира, или же особо окачествованную, новую энергию жизни, хотя бы она и осуществляла себя чрез действие сил природных? Что представляет собой в этом смысле хотя бы сила всеобщего воскресения, которая прямо обосновывается в Слове Божием на силе Христова воскресения («как во Адаме все умирают, так и во Христе все оживут» I Кор. 15, 22)? Воскресению подлежать все человеки, независимо от личного отношения ко Христу каждого из них и знавшие, и не знавшие Его в земной жизни, и веровавшие, и не веровавшие в Него. Они воскреснут, по смыслу апостольского учения о всеобщем воскресении, не силою нового творческого акта Божия всемогущества, не силою их внутренней связи со Христом, первенцем из мертвых, причем однако в данном случае эта внутренняя связь имеет не личный, но природный характер. Ибо все воскреснут, просто в силу факта человечности своей, которая, соделавшись Христовой, получила от Него и силу воскресения. Но если все природное человечество воскреснет во Христе, — и это не вызывает сомнений относительно натурализма, в этой мысли в известном смысле также содержащегося, — то почему же оно не может быть связано с Ним и в исторической жизни своей? Ибо и жизнь, и смерть, и воскресение соединены между собою, и нельзя выделять из этой общей связи одно лишь воскресение, как такой внешний акт, который не имеет для себе никакого внутреннего обосновании во всей человеческой жизни, связанной со Христом, являясь как бы deux ex machina и заведомо превышая человеческое естество. Разумеется, воскресение совершается силою Божией, действующею в человеке, «в трубе архангела», но она действует в раскрытие и осуществление того начала бессмертия, которое уже живет в человеке чрез природную причастность его Христу в Его вочеловечении. И поэтому бессмертие Христово является в известном смысле закономерностью для человеков в их воскресении, и эту же мысль мы должны в известной степени распространить и на всю человеческую природную жизнь. Эта же мысль включается и в еще более общую идею, именно о том, что эсхатология, конец мира и воскресение, не наступают как deux ex machina,[9] но подготовляются историей, которая, как апокалипсис, в известном смысле, сама входит в эсхатологию, но вместе с тем и трансцендирует в нее. Эсхатология предполагает прерывность и трансценз, в этом и состоит идея конца. Однако же согласно как Евангельскому апокалипсису, так и Откровению Иоанна, мир должен созреть для конца, а история внутренне закончиться, совершив свое дело. Но это дело не есть, так сказать, только алгебраическая сумма бесконечного ряда отдельных личных дел в их случайной хаотичности, но положительный интеграл в природной закономерности связанного ряда, и эта его закономерность есть Христос, «которым все, и мы Им» — (I Кор, 8, 6). Иными словами, в истории человечества после боговоплощения, при всей напряженности борьбы света и тьмы, христианства и антихристианства, при всей остроте ее диалектической антитетики, творится дело Христово, и заблуждаются те, которые, задерживаясь вниманием лишь на отдельных моментах исторической трагедии, ее раздирающих противоречиях, видят весь ее итог лишь в явлении антихриста, всеобщем падении и развращении, вообще сводят его даже не к нулю, но к отрицательной величине. Во всяком случае, не таково содержание Апокалипсиса с его образами трагического противоборства, но и победы и воцарения Христа на земле после первого воскресения, как и схождения небесного града в конце. История эсхатологически преодолевается только в одном определенном трансцендентном моменте, которым является действие Бога над миром, — именно во всеобщем воскресении и преображении мира: «ce творю все новое» (Откр. 21, 5), новое небо и новую землю (21, 1; 2 Петр. 3, 13), с новым Иерусалимом, сходящим с неба. Эта новая тварь, обновление которой есть осенение Духа Утешителя, конечно, есть в известном смысле уже сверх-мир и сверх-история, сюда трансцендирует жизнь этого века и этого мира, которая и является действительно новою: «не у явися, что будем». Однако и этот трансцензус, и это осенение предполагает для себя в качестве своего объекта (или вместилища) этот мир, и эту землю, и эту историю, хотя и в преображении, и в этом смысле между ними существует прямая связь. Мир должен созреть для своего конца, и дело Христово в этом мире, как бы мы его ни уразумевали, в его пределах должно закончиться. Грань между историей и сверх-историей или концом, между апокалипсисом и эсхатологией, в новозаветных пророчествах (как Евангельском Апокалипсисе, так и Откровении Иоанна) почти неуловима, настолько одно переходит в другое, они как бы в одно сливаются в перспективе. И однако она существует, так что новое возникает из старого, подобно новому рождению, с новою жизнью. Поэтому ни исторический апокалипсис не должен поглотить или упразднить эсхатологию, ни эта последняя — историю: и та, и другая взаимно обусловлены, и неправильно отрывать одно от другого. Парусия, второе славное пришествие Христово, стоит на самой грани эсхатологического транценза: оно равно принадлежит и историческому апокалипсису, и эсхатологии, как — «жизни будущего века». В рассуждении о закономерности истории, которая есть ничто иное как Христово воцарение, или царское служение Христово в Его человечестве, мы не вносим ложного детерминизма, который был бы несовместим с личной свободой и ответственностью, — в той однако ограниченной мере, которая вообще присуща тварной свободе. Однако необходимо воздать должное тому истинному, в последнем счете, софийному детерминизму, который основывается на данной для твари природности ее бытия. Христос, когда Он воплотился, стал законом бытия природного человечества, его высшей внутренней природной действительностью, хотя и сокрытой, еще погруженной в Ветхого Адама, в старый природный и человеческий мир. И эта действительность Христова человечества не зависит от свободного и личного ее приятия или неприятия каждым отдельным человеком. Своей свободою каждый отдельный человек, действительно, волен ее приять или неприять ее, ибо он и призван к этому выбору, но он не может сделать ее несуществующей, как он не может сам для себя сотворить свою собственную природу. Ибо свобода есть только модус бытия, но не его содержание: ничто в себе есть пустота, не имеющая для себя даже самостоятельного небытия, которое оно получает лишь от природного бытия. Эта высшая природность творения Христова вне христианства остается неизвестной и неосознанной, но от того она не становится недействительной, хотя мы и не можем эмпирически ощутить и опознать мира и человечества, как тела Христова, за видимыми пределами Церкви. Мы знаем только, что все, лежащее и за этими пределами, включается в область влияния Церкви, в ее историю. Здесь свободное самоопределение человека совершается как бы в сумеречной полутьме, не в отношении к самому Христу, но все-таки к началу Христову, — к добру, совести, Божеству.[10] Вся истории человечества после Христа направляется по новой магистрали, в силу такого динамического пан-христизма. В отношении же к призванным, т.е. христианам, это самоопределение совершается вполне сознательно и ответственно, и это свидетельствуется на суде Христовом. Если поставить вопрос о действии Христа на земле во исполнение царского Его служения в связь с догматом Вознесения, то отсюда с новой точки зрения раскрывается, что Вознесение, как осуществляющее окончательное прославление Богочеловека, совершенно и означает Его удаления из мира с прекращением связи с ним. Именно, в царском служении Христовом, как продолжающемся и за пределами Вознесения, эта нерасторжимая связь с миром проявляется по-своему и в разных отношениях. Прежде всего, это есть сила духовная, как продолжающееся действие пророческого служения Христа, — чрез Его учение и, главное, чрез Его святой образ, печатлеющийся в сердцах и зовущий к последованию за Ним. Во-вторых, это есть сила Евхаристическая, как таинственная связь прославленного Христа с человеком в причащении и непрестанно продолжающееся освящение стихий мира чрез присутствие в Нем Св. Даров, Тела и Крови Христовых. В третьих, связь эта есть и природно-человеческая, осуществившаяся чрез излияние крови и воды из боку Христова, чрез которое Христос в Своем земном состоянии незримо пребывает со Своим человечеством, состраждет с ним и его никогда не оставляет в его земном пути. Наконец, в четвертых, это есть связь энергетическая. Христос, принявший в Своем человечестве всего ветхого Адама, есть его имманентная закономерность, не только в порядке свободно благодатном, но и природном. Христос ведет Свое человечество, несмотря на противоборство и сопротивление его, в котором проявляется свобода падшего человека. Это динамическое присутствие Христа в человечестве распространяет свое влияние и за пределы христианского человечества, на все человечество, как ведущее, таки еще неведущее Его: «Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (I Кор. 15, 25), Действие Христово в мире, как сказано, сливается здесь с общим действием Промысла Божия, ведущего и блюдущего мир. Это есть необходимый постулат христологии.

T. о., личное дело спасения вплетается в общее дело человечества, и из этих нитей субъективной свободы и объективной данности получается пестрая ткань истории с ее узором. Превышает все человеческие возможности оценить и учесть, интегрировать и связать все действия человеческой свободы или индивидуальности в истории с ее надмирными корнями на грани времён и эмпирическими судьбами, это есть дело смотрения Божия. Однако основные слагаемые этого процесса, как и его телеология, внутренняя целепричинность, нам ведомы. Человеческая история силою Христовою движется в направлении к своему концу, который есть всеобщее воскресение и преображение твари, в ней пролагается к этому путь. В посюстороннем мире совершается все необходимое для его перехода в потустороннее бытие. Общее дело исторического человечества есть воцарение Христово в мире, за которым Сын предает Свое царство Отцу. Отсюда проистекает и общее эсхатологическое заключение, относительно времени Второго пришествия. О нем и сам Богочеловек отозвался незнаем, насколько Он, по человечеству Своему, сам включен был в исторический процесс, протекающий: при участии человеческой свободы и подготовляющий собою созревание мировой смоковницы к приближению конца. Второе пришествие Христа есть акт не односторонний, но обоюдосторонний, каким было и первое пришествие Христа в мире. Для него должно наступить мировое время чрез мировое свершение. И это время, в числе других условий, определяется и человеческой свободой, в зависимости от нее оно может сократиться и удлиниться, хотя и наступает по велению Отца Небесного, который установляет времена и сроки свершений. В этом смысле Второе пришествие является не только Божеским, но и человеческим делом, которое имеет совершиться на путях истории. Такова важность, серьезность и значительность человеческой истории после Христа на путях к его воцарению, которое совершается в нас и чрез нас. История не есть пустой коридор, который надо как-нибудь пройти, чтобы высвободиться из этого мира в потусторонний, она принадлежит к делу Христову в его воплощении, она есть апокалипсис, стремящийся к эсхатологическому свершению, богочеловеческое дело на земле.

Этим полагается основание для апокалиптически-эсхатологической, имманентно-трансцендентной, религиозной оценки общего дела человечества в мире. Будучи по существу делом Христовым истерическое творчество человека должно раскрыть и проявить глубину и силу человечности, явить в нем подобие образа Божия. Следовательно, все достойное человеческое творчество, — «культура», призвано к преображению в Царствии Божием, как самооткровение истинной человечности, хотя бы в непосредственной, форме своей и было «соблюдаемо огню». И очеловечение мира, с господством над ним во имя Божие, к чему призван человек по сотворению, относится к проявлению царственного служения человека, по силе его участия в царском служении Христа, как бы далеко не шли устремления человека на этом пути, вплоть даже до человеческого участия во всеобщем воскресении, согласно «проекту» Н. Ф. Федорова. Надо только самым решительным образом отмежеваться от такого его понимания, согласно которому при этом человеческом воскрешении совершенно устраняется дело Божие, история отменяет и поглощает собой эсхатологию, и самое воскрешение перестает быть воскресением, а является лишь воспроизведением подобий человеческих неких «роботов». Ибо для человека существенно соединение личного духа с одушевленным телом, которое только и собираются воскрешать механические воскресители, но дух человеческий после смерти пребывает в руце Божией. Поэтому одно только имманентное воскрешение невозможно, есть религиозный non-sens. Оно не может быть совершено без Божественного акта, — возвращения человеческого духа в его тело, с творческим восстановлением способности души оживотворять тело. Однако это отнюдь не означает, чтобы в воскресении все от начала до конца должно являться делом Божиим без всякого участия человека. Напротив, и оно может стать делом богочеловеческим, в котором и человечество Христово, живущее в Церкви, во Имя Его осуществит все доступное человеку на пути к всеобщему воскресению. И это увенчает собой земное дело человечества. Такая мысль, если и не имеет для себя эсхатологической и необходимости, то, во всяком случае, выражает собою одну из исторических возможностей на путях зрелости человеческого рода в его движении за пределы истории, в борьбе с последним врагом — смертью также и человеческими силами. Но эти возможности для человека не даны, а только заданы, вверены его творческой свободе. Поэтому о них нельзя догматизировать, а можно эти возможности лишь теоретически предусматривать, определяя их место при разумении конца.[11] Однако и ранее конца Слово Божие указует нам еще на таинственное явление Христа в мире и в истории, причем это Его явление также относится к Его воцарению. Такое свидетельство мы имеем в пророчестве (Откр. 20) о первом воскресении, в котором имеют участие только избранные. Они «ожили и царствовали со Христом». Здесь это излагается как некоторое событие в ряду других в истории. Оно свидетельствует во всяком случае о какой то особой и исключительной близости оживших ко Христу. Уничтожать это событие насильственной спиритуалистической экзегезой (вслед за бл. Августином и Тихонием), является ни богословски, ни экзегетически недопустимым, как насилие над Словом Божиим, даже прямое ему противление ради предвзятой и односторонней богословской доктрины. В то же время в истории еще не имеется данных для конкретного восприятия и уразумения этого пророчества. Оно содержит в себе бесспорное обетование, что на путях Христова воцарения в истории будет целая эпоха, когда присутствие Христово на земле будет нарочито ощутительно для избранных, как и Его личное участие в историческом свершении, именно как в богочеловеческом процессе: «они царствовали со Христом» 1000 лет. Это личное участие Христа в истории, помимо 1000-летнего царствия, выражается в том таинственном явлении Христа для окончательной битвы с силами антихристианства, «зверем и лжепророком», которое описывается в Откр. 19, 11-21. Видение начинается явлением в «отверстом небе» (11) Седящего на белом коне, за которым следовали воинства небесные на белых конях, но далее описывается битва со зверем и царями земными и воинствами их, очевидно, на земле. Таинственный смысл этого образа не поддается прямому истолкованию, но бесспорна мысль, что это явление соответствует и какому-то земному событию, происходит не только в небесах, но и в истории (не таково же ли было и явление Христа в небесах апостолу Павлу, которое, будучи небесным, т. о. трансцендентным, принадлежит и истории и даже личной биографии?). Воцарение Христа на земле в 1000-летнем царстве станет совершенно явным, как явно оно было Им показано в царском входе Его в Иерусалим. Кривая истории, с колебаниями отклоняющаяся вверх и вниз, в этом месте пути поднимается вверх и встречается с небом, с тем однако, чтобы снова резко упасть вниз, в последнем восстании Гога и Магога, за которым видится уже конец и перерыв кривой, transcensus. Пророчество это, — вопреки господствующей доктрине, которую ошибочно было бы однако принимать за догматическое определение Церкви, — относится к еще неосуществившемуся будущему, так что мы не можем его для себя конкретно реализовать мыслью. По содержанию этого пророчества можно во всяком случае установить, что во время «первого воскресения» стена, отделяющая мир живых и умерших, утончается и как бы устраняется, именно для душ, оживших и царствующих со Христом 1000 лет. Чрез посредство этих оживших душ и сам Христос царствует с ними на земле. И это событие, связанное еще со скованием сатаны на 1000 лет, знаменует важный шаг на пути воцарения Христова, и вообще принадлежит к царскому Его служению.

Но и этим не исчерпывается личное и прямое участие Христа в земной истории Его воцарения. Как можно было убедиться при разборе эсхатологических текстов, в них вообще остается известная неясность относительно Второго пришествия Христа, парусии. Именно неясно, является ли оно уже концом, или же только одним из заключительных событий в пределах истории?[12] Далее, остается открытым вопрос, не является ли это пришествие, по крайней мере, в связи с тем событием, которое описывается в Откровении как первое воскресение? В таком случае Страшный Суд соединяется в одно событие с парусией лишь в общей эсхатологической перспективе, непосредственно же отделен от него: такое изображение в ракурсе свойственно апокалиптике. Если, действительно, разуметь здесь событие явления Христа в истории, то в нем надо видеть одно из самым решительных действий Его на пути к воцарению в мире. Если же понимать его преимущественно эсхатологически, как наступление конца, то в таком случае это Его явление, как «Царя», служит вместе с тем, и последним, заключительным звеном в исторической цепи, Его подлинным воцарением, которое является непосредственно уже и «судом». Этим и завершается Его Царское служение, а вместе с тем и Его прославление. Однако дотоле земное служение Христово, а стало быть, и Его кенозис в этом служении, еще не прекратилось. Власть дана, но еще не окончательно принята (подобно тому, как и прославление дано было пред страданиями: «ныне прославился Сын Человеческий»). Христос, воскресший, вознесшийся и седящий одесную Отца в славе Божией, еще продолжает земное Свое служение. Земное воцарение Христа есть путь чрез историю к царствию, «его же не будет конца». Господь невидимо с нами на земле. Его Вознесение и одесную Отца Седение не взяло Его от нас, от нашей земной боли, от нашего страдания и нашего борения. Седящий во славе Св. Троицы, как Бог в небесах, Он таинственно пребывает соединен с миром, остается с нами, как со-человек, Богочеловек, в еще продолжающемся воцарение. Оно совершается «в скорби и в царствии и терпении во Иисусе Христе», при «соучастии» (Откр. 1, 9) верных. Уничижение Христово прошло чрез много ступеней на пути к своему преодолению чрез прославление. Оно в сущности своей уже преодолено, но еще продолжает изживаться в том, что составляет последствие этого преодоления, в воцарении Христа на земле, еще находящейся под тяжестью греха ветхого Адама. Христос еще и по ныне совершает принятие данной Ему власти вместе с человечеством и поныне проходит царское служение. Истинный Бог, Он, царствуя в нас и над нами на земле, воцаряется для вечного Своего Царства, о котором всегда молимся Отцу:

Да приидет Царствие Твое,

и взываем к Сыну:

Ей, гряди Господи Иисусе!




[1] Даже и в собственном тропаре праздника мы читаем: «общее воскресение прежде Твоея страсти уверяя, из мертвых воздвигл еси Лазаря, Христе Боже. Тем же и мы яко отроци, победы знамение носяще, Тебе, победителю смерти, вопием: осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне». Здесь сопоставляется Лазарево воскрешение с грядущей победой над смертью в воскресении, но о самом событии праздника ничего не говорится, оно остается в догматической тени.

[2] Грядущееἡ ἐρχομένη, — хотя обычно имеет оттенок будущего времени, однако здесь, в сопоставлении со стоящим рядом: благословен грядущий во Имя Господне, что несомненно, относится к входящему во град Христу, тоже получает оттенок настоящего времени: приходящее, хотя и в соединении с значением будущего времени.

[3] Поэтому нельзя считать всецело измышленным обвинение со стороны иудеев против Христа перед Римскими властями, что Он «называет Себя Христом Царем» (Лк. 23, 2), — «всякий, делающий себя царем, противник кесарю» (Ио. 19, 12). Не понимая Его царства и ослепленные ненавистью к Нему и его учению, они только и могли представить Его власти как политического претендента.

[4] Лишь при этом христологическом понимании текста, в применении к незавершившемуся еще царскому служению Богочеловека, устраняется тринитарно-субординационистическое понимание которое иначе становится неизбежным.

[5] Ветхозаветные прообразы этого совершающегося воцарения можно видеть в двух теократических царствованиях Давида и Соломона, из которых первое полно борьбой и победой над врагами его, второе же раскрывает его в славе, премудрости и силе (конечно, в лучшую его эпоху).

[6] Мы совершенно отказываемся здесь от задачи истолкования Апокалипсиса во всей сложности его литературного построения с чередованием символов и видений, тем более, что здесь нельзя достигнуть большого, чем гипотетические построения. Мы выделяем лишь символы бесспорного значения, сохраняющие силу и при разных истолкованиях отдельных видений.

[7] Стихи 40-41 естественнее отнести к контексту 15-22, к разрушению Иерусалима («тогда» — во всей его многозначности и неопределенности), нежели в развитие общей мысли о неожиданности.

[8] См. мой очерк «Святой Грааль» (Путь, 1931).

[9] Хотя в Евангелии мы и встречаем уподобление пришествия Христова потопу? однако оно имеет силу лишь в отношении к его неожиданности для тех, кто не умеет наблюдать развертывания смоковницы и приближения хотя в точности и не до ведомых времён и сроков.

[10] «Бог открыл мне, чтобы я ни одного человека не почитал нечистым или скверным... Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему», — Петр Корнилию (Д. A. X, 28, 34-5).

[11] Вопросы эсхатологии, по плану этого сочинения, отнесены к дальнейшим его частям, и здесь затрагиваются только попутно, лишь в связи, с христологией.

[12] Подобным же образом неясен и текст 2 Сол. 2, 8: «и тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих — и истребит явлением пришествия Своего». По схеме Апокалипсиса поражение «зверя» имеет место не пред концом мира, а лишь пред 1000-летним царством и первым воскресением, а пред концом мира происходит восстание Гога и Магога. Впрочем, ничто не мешает в данном случае понимать это пророчество и «духовно», т.е. видеть в «беззаконнике» носителя духа беззакония, который и поражается духом Христовым в «явлении пришествия Его», т.е. силой Христовой, действующей в мире.

См. также

Ссылки

Литература

       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.
       
       
       
Контактная информация     © 2012—2018    1260.org     Отказ от ответственности