Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
. Загрузить
zip-file
Главная
+ Категории
+ Явления
Ла-Салетт
Фатима
Борен
Хеде
Гарабандал
Зейтун
Акита
Меллерей
Меджугорье
История
Апостасия
Коммунизм
1000 лет
Библия
Богородица
Толкования
Молитва
Розарий
Обожение
Сердце
Жертва
Церковь
Общество
Природа
Персоналии
Тексты
Статьи
Указатель
Ссылки
Литература
email
 
Пророческое служение Христово Категория: Тексты Царское служение Христово

Агнец Божий
Прот. Сергий Булгаков

Глава V. Дело Христово (стр. 351-468)
2. Первосвященническое служение Христа (стр. 363-438)

 

A). Христос-Первосвященник.

Так называемое «первосвященническое служение» в богословии есть обобщающее понятие для выражения того значения дела Христова, которое состоит в искуплении человеческого рода от греха, чрез принесение Христом в искупительную жертву Богу Самого Себя, Своей жизни, Своего Тела и Крови. Первосвященническое служение обычно рассматривается, таким образом, исключительно с точки зрения искупления, т. е. примирения людей с Богом чрез освобождение их от греха, и самое боговоплощение связывается с грехом. В действительности же первосвященническое служение одним искуплением от греха не ограничивается, но простирается в своем значении и дальше. Именно им установляется всеобщее обожение тварного человеческого существа, утверждается основание для подлинного богочеловечества. Однако соотношение между искуплением и обóжением, или освящением человеческого естества, между этими двумя сторонами первосвященнического служения Христова, таково, что первое предшествует и обусловливает второе. Оно является путем к нему, так что естественно начинать в учении о первосвященническом служении с искупления, как обычно и делается в богословии. Чтобы уверенно и определенно говорить о первосвященническом служении Господа, нужно, конечно, прежде всего, утверждаться на прочных библейских основаниях. Находим ли мы эти свидетельства в Евангелиях? Да, разумеется, находим, хотя, может быть и в менее прямой форме, нежели свидетельства о служении пророческом. Однако и эти косвенные подтверждения достаточно ясны и убедительны, чтобы видеть в них твердое и несомненное свидетельство о Христе, как проходящем священническое служение, — именно жертвоприносящем, и, следовательно, как ο первосвященнике. Первое и основное свидетельство, общее всем трем синоптикам (и, конечно, I Кор. 11, 23-32), есть рассказ о Тайной Вечери, в котором установление Евхаристии изображается с чертами, свойственными лишь жертвоприношению. Сам Христос есть здесь и жертва и жрец, «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый» (тайная евхаристическая молитва священника). И Им произносятся слова о Жертве: «приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое» и «пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов». И этому же параллельна у Иоанна вся 6-ая глава с ее основной мыслью: «хлеб, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (51 и далее 53-6). Это установление Христом Божественной Евхаристии придает жертвоприносящий и жертвенный характер и самому боговоплощению, как и всему делу Христову на земле.[1] Такое же значение имеет и «первосвященническая» молитва (Ио. 17), которая однако имеет главную обращенность не в сторону искупления, но в сторону обожения: освящения и прославления человечества. Т. о., Евангелия показывают нам первосвященническое служение самым делом, хотя и не содержат о нем прямого учения, по крайней мере, из уст Господа. О нем же свидетельствуют и многочисленные тексты апостольских посланий, где говорится об искуплении от грехов кровью Иисуса. Прямое же учение о первосвященническом служении находим в послании к Евреям с основной его тематикой: постижения Ветхого Завета из Нового. Здесь первосвященничество Христово ставится в параллель с первосвященничеством Аароновым: «уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего Иисуса, который верен Соделавшему τῷ ποιήσαντι Его, как и Моисей во всем доме его» (3, 1-2). Этот великий первосвященник «прошел небеса» (4, 14), но и «может сострадать нам во грехах наших», ибо, подобно нам, «искушен во всем, кроме греха» (4, 15). «Он в дни плоти Своей с сильным воплем и слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Свое благоговение. Хотя Он и Сын, но страданиями навык послушанию и совершившись был наречен первосвященником» (5, 7-10). Нельзя выразительнее связать обе стороны первосвященнического служения: кенотическое уничижение как основание и путь, и прошествие небес, как свершение. Священство Христово не есть подзаконное, Аароново, но «по чину Мельхиседекову», непосредственного божественного установления, силою уничижения Бога в Его воплощении. «Ты еси иерей во век по чину Мельхиседекову» (Пс. 109, 4), — многократно повторяется в послании к Евреям. Христос единожды принес в жертву Себя самого (Евр. 7, 27), «и не с кровью козлов и тельцов, но со Своею кровью однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление» (9, 13), и эта «Кровь Христова, который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел» (14). Он вошел «в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (24) «для уничтожения греха жертвою Своею» (26). «Однажды принесет Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится (не для очищения греха), a для ожидающих Его во спасение» (28). Он, «принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога» (10, 12). Мы имеем «дерзновение входить во святилище посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою» (20).

По общему смыслу учения послания к Евр., как Первосвященник, Христос приносит Богу-Отцу Духом Святым Самого Себя, следовательно с участием всей св. Троицы, сообразно характеру отдельных ипостасей. Это жертвоприношение выражается в послушании, чрез испытание немощей и искушений и, наконец, чрез излияние Крови Христовой в крестной смерти Его, причем Он есть не только жертва, Агнец закланный, но и Жрец в том смысле» что жертвоприношение есть Его вольный подвиг. Он сам приносит Отцу в жертву Самого Себя. Он совершает однако это жертвоприношение не Своей собственной волею, но по воле Отца, которой Он подклоняет до конца Свою собственную, Сыновнюю, Богочеловеческую волю, Он делает волю Отца Своею собственной волей. Таким образом, Первосвященнику свойственна не только судьба стать жертвою, но и воля к этой судьбе. Мы имеем здесь не только наличие жертвы, но и жертвенность, не только факт жертвы, но жертвоприношение. И насколько в жертве вообще выражается сама сила любви, то в первосвященническом служении открывается любовь Бога к миру: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него» (I Ио. 4, 9. Ср, Ио. 3, 16). Сын, идя в мир, сам говорит о Себе: «вот иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10, 7-9, Пс. 39, 9). Само боговоплощение, как искупительная жертва примирения мира с Богом, есть уже жертвоприношение Сыном Самого Себя, т. е. принятие первосвященнического служения, о котором поэтому и говорится словами Ис. 36, 7-9. Христос, «входя в мир, говорит: «жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне» (Евр. 10, 5): принятие тела, боговоплощение, есть уже жертва любви Агнца, закланного прежде создания мира, как и самое вхождение в мир есть уже и начало первосвященнического служения. И, действительно, вся земная жизнь Христа, Единого Безгрешного, в этом отравленном грехом мире, есть жертвенное страдание, от самого начала, от зимней пещеры с убогими яслями, до самого конца, Голгофского пропятия. Он дышал зачумленным воздухом нашего падшего мира. Он жил с нами, т. е. среди человеческого греха и злобы, непрестанно ранимый и оскорбляемый ими. Он был не от мира сего, но жил в этом мире. Эта жизнь сама по себе, каковы бы ни были ее, отдельные события, — от светлых дней Назаретской безвестности, до темных дней Иерусалимских — была непрестанным страданием, никогда не утихающим, но постоянно обостряющимся, до тех пор, пока открытый разрыв с миром и ветхозаветной церковью становится неизбежным.

Тем не менее, в земной жизни Спасителя есть вообще времена и сроки, как это проистекает из непризрачности Его воплощения, в частности и в Его делах, а, следовательно, и в разных служениях. Так, мы различаем, прежде всего, время пребывании Господа в безвестности и выступление Его на общественное служение. Гранью здесь является крещение Господа с сошествием на Него Св. Духа, помазавшего Его на служение. Это служение сначала открывается преимущественно как пророческое: Господь «ходил по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях... и следовало за Ним множество народа из Галилеи и Десятиградия, и Иерусалима и Иудеи и из-за Иордана» (Мф. 4, 24-25). Сам называя Себя посланным «к погибшим овцам дома Израилева», Он и двенадцать апостолов посылает к ним же для проповеди и исцелений (10), Он действует сначала в пределах Ветхозаветной церкви, к ней обращаясь и в ней стремясь пробудить веру в Себя. Хотя Он и встречает здесь Себе первоначально глухое, а затем и более явное и сознательное противление, тем не менее решительного разрыва сразу еще не происходит, а, следовательно, остается возможность делать все возможное для обращения Израиля, а одновременно научать и воспитывать избранных: двенадцатерицу, а затем и 70 апостолов, вместе с другими, близкими ко Христу. В Евангелии намечаются основные грани в жизни и служении Христа. И есть в нем перелом, совершенно явный, который отделяет начальное время пророческого служения с его неисчерпанными еще возможностями, от позднего, когда эти возможности как будто уже утрачиваются, и намечается неизбежный разрыв с синагогой, влекущий за собой все роковые последствия. Одновременно с этим уже созревают и первые плоды пророческого служения Христа, в частности, Его общения с апостолами. Совершающееся ожесточение одних сопровождается достижением большей духовной зрелости других. Гранью, обозначающей этот совершившийся перелом, является событие Преображения Господня, предшествуемое беседой на пути в Кесарию Филиппову, В которой имело место исповедание Петра ОТ лица всех апостолов: «Ты — Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16, 16). И после этого исповедания, которое Господь заповедал ученикам Своим до времени утаить, запретив Им, «чтобы никому не сказывали, что Он Христос» (20), «с того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников и быть убиту и в третий день воскреснуть» (21), «и говорил о сем открыто» (Мр. 8, 32). На это последовало прекословие Петра, за которое он и назван был «сатаною» (22-23), после чего все ученики были призваны к следованию за Ним — каждый с своим собственным крестом (24-7). С этих пор Христос начинает как бы воспитывать учеников в этой мысли ο грядущем Своем страдании и смерти, приучая их к ней, хотя она, конечно, трудно ими воспринималась.[2] До сего времени Господь ничего не говорил о Своих грядущих страданиях, осуждении на смерть и воскресении, теперь же Он начинает подготовлять к этому учеников Своих. Конечно, то было нужно прежде всего для них, но это стало своевременно и для Него самого, потому что в Нем назрело сознание неизбежности этого пути, вместе с решением разрыва с синагогой и принятия креста. Конечно, Христос и пришел в мир, как Агнец Божий, закланный до создания мира и вземлющий грехи его, чтобы «вознесену (на крест) быть Сыну Человеческому» (Ио. 3, 14), и это предвечное заклание есть основание и Голгофского креста во спасение миру. Однако то, что установлено предвечно, раскрывается во времени, как событие богочеловеческой жизни, в коей человеческое естество Христово, непризрачное и подлинное, переживало свои времена и сроки, с свершениями их. В частности, и это сознание неизбежности разрыва и решимость на Него со всеми проистекающими из него последствиями, до приятия крестной смерти включительно, явилось в земной жизни Христа, по свидетельству Евангелия, не сразу и не изначально. Оно возникло в Нем как последствие всего Его опыта жизни, вместе с духовным актом решимости, как внутреннее жертвоприношение, воля ко кресту. Этот внутренний акт остается для нас сокрыт в своем возникновении, он предстает нам, как уже совершившийся. Но в его предварении Господь являет Себя как жертва и жрец на Тайной Вечери, отсюда же и начинается в собственном смысле первосвященническое Его служение, которое изначально присуще боговоплощению, как самоистощанию Божества, жертвенному кенозису. Выступлению Христа на путь общественного, пророческого служения соответствовала решимость к тому, которая и привела Его к Иоанну, чтобы предварительно «исполнить всякую правду» в крещении. Теперь же готовность к жертвенному служению приводит Его на гору Фаворскую. Здесь, находясь в общении с пророками Моисеем и Илиею, выражавшими собою, каждый по своему, силу Ветхого Завета, Он беседует с ними «об исходе Его, который Ему надлежало совершит в Иерусалиме» (Лк. 9, 30). Событие Преображения Господня находится во внешней и внутренней связи с происшедшим на пути в Кесарию Филиппову: внешне — потому, что одно следует за другим по времени («по прошествии дней шести» Мф. 17, 1), и связано с ним в общей последовательности евангельского рассказа (у всех синоптиков); внутренне же потому, что оба эти события находятся в известной причинной связи одно с другим. Связующим является здесь трудный для истолкования и не-однозначный текст, который следует непосредственно за увещанием к крестоношению. Оно подкрепляется эсхатологическим обетованием воздаяния в пришествии Сына Человеческого во славе Своей: «истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего во Царствии Своем» (Мф. 16, 28; Мк. 9, 1) «Царствие Божие, пришедшее в силе», Лк. 9, 28: «Царствие Божие»), и затем непосредственно следует рассказ о Преображении Господнем. Даже если признать возможность разных пониманий этого явления Царствия Божия (именно наряду с эсхатологическим и внутренно имманентного или экклезиологического), совершенно нельзя отсюда устранить отношение этих слов к событию Преображения. А если оно есть, то какой же смысл оно в таком случае получает? Прежде всего, насколько Преображение, как явление Господа во славе, есть уже предварение и Его вечного прославления, — эсхатологического («грядущего во Царствии Своем», и в этом смысле «пришествия в силе»), в нем уже для «некоторых», т. е. для трех апостолов на земле, просиявает Слава Божия, и не только в самом преобразившемся по образу Своей грядущей Славы Христе, но и в этом мире, с Ним преобразившемся в некоторых частях своих: одежда Христа и, конечно, окружающий воздух, гора и земля. Что же значит само это предварение Славы Христовой тогда, когда от была Ему еще не свойственна (ибо Он сам молить Отца Ио. 17, 4, чтобы Он дал Ему эту Славу)? Есть ли это одностороннее действие всемогущества Божия, подобное явлению Славы Божией Моисею или Иезекиилю, — в целях воспитательных для учеников, подготовляемых к Страстям («да егда Тя узрят распинаема, страдание уразумевают вольное», кондак Преображения)? Если это и имеет место, то, очевидно, одного этого мало для того, чтобы придать полный вес всей огромности события. Но есть в Евангелии повествования о таких богочеловеческих свершениях, которые раскрываются не только в последовательности времени, где есть начало, средина и конец, но и над временем. Такова Тайная Вечеря, на которой Христос причащает учеников Своим телом, «за нас ломимым», прежде чем оно было прободено гвоздями и копием, и Своею кровию, «за нас изливаемой», прежде чем она изливается во оставление грехов. Голгофская жертва Христова во времени еще не совершилась, но она уже предсовершилась в Его решении, как и в Божественном Совете, и она оказывается действенна как уже совершившаяся. Подобное же может быть сказано и о прощальной беседе Христа, которая и начинается («ныне прославися Сын Человеческий» Ио. 13, 31), и кончается («да видят Славу, которую Ты дал Мне» 17, 24) свидетельством о славе и прославлении, — однако непосредственно накануне спасительной страсти, ибо решимость Богочеловека содержит в себе уже и самое свершение, начало здесь сливается с концом. И подобным же образом Преображение Господне, как явление Славы, показует как уже свершившееся, что во времени остается еще несовершенным и сокрытым в решении Господнем об «исходе в Иерусалим» навстречу спасительной страсти. Поэтому и здесь мы имеем в едином акте начало и конец, линию времени, свивающуюся в точку. Преображение получает поэтому эсхатологический смысл, как предварение прославления Христа, «грядущего во Царствии Своем», — «Царствия Божия, грядущего в силе».

Есть однако одна черта, существенно отмечающая Преображение не только как свидетельство о славе, но и как самое бытие ее, ибо здесь Христос Славою уже просиявает. И это-то придает событию Преображения особый смысл в служении Христовом, который оно имеет для Его первосвященнического служения, а, следовательно, и спасительной страсти, именно тот же смысл, что и Крещение для Его пророческого служения, и вообще начала всего Его земного служения. Крещение было сошествием Св. Духа, помазавшего Христа на Его пророческое и вообще на все земное служение, Его личной Пятидесятницей, в которой Дух Св. предвечно неразлучный с Его Божеством, ипостасно опочил и на человечестве Христовом. И после принятия Им сего Духа усыновления, глас Отчий свидетельствовал с небеси: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение». В рассказе о Преображении прямо не говорится о сошествии Духа Святого, однако, косвенно ο нем свидетельствуется, именно в явлении сошедшего на Него облака. Облако есть образ Славы Божией, символ Духа Святого (ср. Исх. 19, 9; 34, 5; Лев. 16, 2, Вт. 33, 26, 3 Ц. 8, 10, 2 Пар. 5, 13). «Се облако светлое осенило их, и се глас из облака глаголющий: сей есть Сын Мой Возлюбленный, на котором Мое благоволение» (Мф. 17, 5). Здесь мы имеем свидетельство Отца, тожественное тому, которое было при Крещении и однако нарочито повторенное здесь «из облака, т. е. при новом облагодатствовании Сына, притом с нарочитой целью прославления Его. Прославление есть дело вольного страдания явленного послушания, и здесь, на этом поворотном пункте земного пути Господа, в «исходе Его в Иерусалим», когда предначинается Голгофская жертва, посылается Ему Слава в новом наитии Св. Духа, ибо Он «Духом Святым принес Себя непорочного Богу» (Евр. 9, 14), а равно и Воскресение, и Вознесение, следовательно, все вообще прославление его совершается Духом Святым. Итак, если Богоявление при Крещении обращено ко всему земному служению (в частности же, конечно, и к Преображению, как совершительному действию Духа Св.), то Преображение обращено к Голгофской жертве и есть ее таинственное предварение. В этом смысле, если в Крещении, общем помазании Иисуса Христом, непосредственно Он помазуется Духом Св. во пророка, то Преображение есть помазании Иисуса к первосвященническому служению, т.е. к Голгофскому жертвоприношению, в котором Он есть и жертва и жрец. Можно, значит, сказать в известном смысле, что в Преображении Христос возводится в «Первосвященника во век по чину Мельхиседекову». Свойство же этого священства Мельхиседекова, во-первых, в том, что оно возникает непосредственно от Бога и не как временное, но вечное[3] («уподобляясь Сыну Божию пребывает священником навсегда» Евр. 7, 3); во-вторых, это первосвященство имеет силу как на земле, так и на небе, куда входит первосвященник Христос чрез завесу, т. е. плоть Свою, со Своею кровию и пребывает там вечно. «По подобию Мельхиседека восстает священник иной, который таков не по закону жизни плотской, но по силе жизни непрестающей» (Евр. 7, 16).

В Преображении небо соединяется с землей, и то, что в нем совершается, совершается и для неба («облако») и для земли. Моисей и Илия говорят об исходе в Иерусалим и о земном священстве Голгофы, и одновременно глас с неба свидетельствует о вечном богосыновстве Возлюбленного Сына: «ибо Он принял от Бога Отца честь и славу чрез принесшийся к Нему велелепный глас: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, о котором Я возблаговолил» (2 Петр. 16-17). И отсюда начинается первосвященническое служение, — исходом в Иерусалим со всеми его последствиями. Сюда относится, прежде всего, окончательный разрыв с синагогой. Пророческое служение здесь включается в первосвященническое в том смысле, что именно оно непосредственно ведет Христа на Голгофу. И сам Христос уже оставляет мысль проповедью обратить и спасти иудеев, «погибших овец дома Израилева», напротив, пророческое слово Христово становится обличительным, гневным, непримиримым. Все чаще повторяются образы отвержения и суда над жестоковыйным Израилем, — притчи о винограднике, ο виноградарях, о брачном пире в речах к книжникам и фарисеям (Мф. 23), в ответах на искусительное их совопросничество, и все это получает обобщенное выражение в прощальном, раздирающем вопле: «Иерусалиме, Иерусалиме, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей своих, как птица собирает птенцов под крылья, и вы не захотели. Ce, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23, 37-38). Пророческое служение оканчивается полным разрывом. Отныне оно переходит в первосвященническое и с ним совершенно сливается. Полагается основание Новому Завету, и Первосвященник говорит: «сия чаша (есть) новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк. 22, 20). Пророк отныне уступает место Первосвященнику, и Преображением открывается путь к прославлению, но этот путь ведет чрез Иерусалим на Голгофу.

 

Б). Искупление.

Первосвященник приносит в жертву Богу самого Себя, являя послушание «даже до смерти и смерти крестной» (Фил. 2, 8), в Своей праведной жизни и в Своей крестной смерти. Эта жертва определяется в Слове Божием как «искупление» кровью, «умилостивление», «оправдание», «примирение» (Рим. 3, 21-29; 4, 25; 5, 7-10; 12, 18; 1 Кор. 6, 20; 2 Кор. 5, 18; 5, 21; Еф. 1, 7; Кол. 1, 14; 1 Тим. 2, 6; Кол. 1, 19; Евр. 9, 12, 14, 26, 28; 10, 10, 12). «Вы куплены дорогою ценою» (1 Кор. 6, 2; 7, 23), «Христос за всех умер» (2 Кор. 5, 15), «Христос искупил нас от клятвы закона, став за нас клятвою» (Гал. 3, 13), в Нем «мы имеем искупление кровию Его» (Еф. 1, 7), «будучи врагами («по природе чадами гнева» Еф. 2, 3), мы примирились с Богом смертию Сына Его» (Рим. 5, 10). Он «явился для уничтожения греха жертвою Своею» (Евр. 9, 26-28). Во многих текстах этого и подобного содержания выражается та общая мысль, что Христос принес искупительную жертву в Своей крови и принял на Себя грехи мира. Таков факт, непреложно засвидетельствованный Словом Божиим и столь же непреложно явственный для нашего непосредственного религиозного сознания. Во Христе мы примиряемся с Богом, Он есть для нас посредник, верою в Него мы узнаем себя оправданными пред Богом. От этого факта отправляется и богословское учение об искуплении, которое спрашивает, прежде всего, об этой искупительной жертве: кому она принесена, как, почему, в чем ее сила. На все эти вопросы отвечают разные богословские теории искупления, которые обычно останавливаются на той или другой отдельной черте этого факта и соответственно его стилизуют, причем обычно сама по себе верная мысль приобретает односторонность. Сначала, в патристическую эпоху, интересовались более всего идеей выкупа, причем спрашивали себя, кому же он приносится: диаволу (Ориген, св. Григорий Нисский, в известном смысле, даже св. Иоанн Дамаскин) или Богу (св. Григорий Богослов и др.)? От этого частного вопроса сделан был переход к учению о силе искупления, которая усматривается в победе над смертью в воскресении (св. Афанасий Великий), в «лекарстве бессмертия». Суровая аскетическая и правовая мысль запада в лице Ансельма Кентерберийского поставила вопрос об искуплении как акте справедливости и, в частности об эквивалентности греха и жертвы и развила классическую теорию сатисфакции, по которой лишь смерть Богочеловека, как Бога, а вместе и Человека, могла удовлетворить правде Божией и примирить с Богом падшего человека (причем именно эта теория получила наибольшее влияние как в западном, так и в восточном богословии). Далее, в после реформационную уже эпоху с особой остротой возник вопрос о самой возможности «заместительной» жертвы, с принесением в жертву одного за всех (Социн) для удовлетворения правде Божией, а также и о природе и силе этой жертвы, как примера, или образа сострадательной любви и чрез то богосыновства (Абеляр, представители либерального германского богословия, у нас митрополит Антоний), или же, наконец, как в подлинном смысле искупительной жертвы. Необходимо вопрос об искуплении поставить в связь с основными христологическими началами, здесь установленными.

Логос есть демиургическая ипостась, обращенная к миру в его творении, и Логос же есть вочеловечивающаяся ипостась, Бог, приходящий в мир для его спасения. Бог, сотворяя мир, с человеком во главе, из ничего, вызывая к жизни тварное бытие с его удобопревратностью, не только творит мир всемогуществом и Премудростью Своею, но и принимает на Себя попечение и об его Судьбах в его тварной удобопревратности, силою которой ему может оказаться свойственным — в его тварной свободе — и зло, и отпадение от Бога. Иными словами, предвечный совет Божий о  творении мира необходимо включает в себя и совет об его спасении, т. е. воссоединении с Богом или обожении, для которого предназначено творение. Ибо человечество и призвано стать Богочеловечеством, которое и есть подлинное основание творения. Не только совершившееся падение, но уже самая удобопревратность мира и — в последнем счете — его тварность отделяет его от Бога непреходимым расстоянием, которое может быть преодолено только самим Богом, а не человеком. Это и составляет общее основание боговоплощения, как раскрытия любви Божией к миру. Если уже сотворение мира есть дело жертвенной любви Божией, силою которой Абсолютное полагает рядом е собой относительное бытие, то боговоплощение есть жертвенная любовь Божия, в умалении Божества, снисходящего до ипостасного соединения с человеком. Но эта жертвенная любовь Божия к миру составляет извечно основание боговоплощения, которое есть тем самым второй и заключительный акт сотворения мира. В этом смысле Логос и есть Агнец Божий, закланный прежде сотворения мира. Бог, творя мир, берет на Себя ответственность за его спасение и решает Собою восполнить недостающее в тварности, обожить сотворенное, дать вечность становящемуся. Посему идея искупления нераздельно связана с идеей творения, а в известном смысле онтологически ей тожественна. И допускать здесь какой-либо окказионализм, связующий боговоплощение исключительно с грехопадением Адама, в отношении к вечности Божией, по меньшей мере, неуместно. Согласно такому допущению получается несообразный вывод, что Бог, сотворив мир, сначала как бы сделал опыт, — предоставления его самому себе, а после грехопадения Адама принял новое решение, именно о боговоплощении. Уже не говоря о грубом антропоморфизме такого представления, отсюда получается вывод, что причина боговоплощения лежит даже не в «felix Adae culpa», не в грехопадении Адама, но просто в диаволе, которому удалось достигнуть своей цели и обольстить прародителей. Однако нельзя забывать, что уже в предвечном Адаме Бог предзрел образ Нового Адама, а в Еве образ Новой Евы. Является поэтому праздным вопрос о том, имело ли бы место боговоплощение, если бы Адам не пал, потому что сама эта категория возможности или неопределённости неприложима к собственным путям Божиим, для которых не может быть или - или. Боговоплощение имманентно самому сотворению мира, имеющего главу и средоточие в человеке, как живом образе Божием. Поэтому искупление, включающееся в боговоплощение, тем самым, как возможность, также имманентно творению мира. Человек есть творение Божие, в котором в силу тварности его содержится уже относительность или удобопревратность, а в ней заложена возможность греха, которая и есть всегда угрожающая и никогда не превосходимая силами самой твари действительность, и ее то преодоление, — не только греха, но и самой тварности, — и приемлет на Себя сам Творец. В этом Он заканчивает Свое творение и тем самым оправдывает акт творения, которое, без этого божественного в него вхождения, является неизбежно несовершенным в силу своего происхождения из ничего, а потому и в силу ограниченности и удобопревратности своей тварной свободы. Бог не мог предоставить мира, хотя и совершенного в образе его сотворения («добро зело»), однако имеющего в себе неизбежное онтологическое несовершенство тварности и отсюда проистекающую незавершенность, его собственным судьбам (как учат деисты). Возникает дальнейшая задача в творении мира, — преодолеть и самую его тварность, сделать творение уже не-творением или сверх-творением, его обожить. Таковая истинная теодицея, которая и есть боговоплощение. Такова цена творения для самого Бога, такова жертва любви Божией в творении мира, «тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть». Крест Христов вписан в творение уже при самом его возникновении, и уже в его начальном акте мир призван к принятию в недра свои Божества.

Боговоплощение является спасением мира уже не только от его тварной относительности или удобопревратности, но и от греха, т. е. примирением и искуплением. Фактически оно имеет целью прежде всего упразднение злых последствий от дурного употребления тварной свободы, или грехопадения. И восстановление падшего Адама. Эта задача потому становится первою, что без ее разрешения человек сам не может восстановить своего общения с Богом, которого последним достижением является его обожение. И в этом именно смысле справедливо, что Христос пришел в мир спасти грешников от греха и является Агнцем Божиим, вземлющим на Себя грехи мира, как это с божественной силою свидетельствует богоглаголивый Исаия, а вместе с ним и за ним Предтеча Христов. Боговоплощение, которое онтологически включает в себя преодоление тварности твари в Богочеловечестве, принимает образ искупления, и Христос становится искупительной жертвой. Богочеловек претерпевает не только общую относительность, но и греховность твари, если и не в Себе самом, то в мире и в человечестве. Христос, вступая в мир, входит в область грехом отравленного бытия. И Его искупительные страдания начинаются с самого его воплощения. Чуждый человеческого греха, Богочеловек претерпевает окружающий Его грех как тяжкое страдание. Он, пришедший спасти мир, оказывается ему чуждым, и враждебность этого мира ко Христу постепенно обостряется в такой мере, что исход — в виде крестной смерти — становится очевидным и неизбежным, почему с определенного времени Христос и начинает говорить Своим ученикам о предстоящем страдании и смерти. Но каким образом эти страдания и смерть из судьбы становятся крестом, приобретают искупительное значение крестной жертвы за грех? Это связано с внутренним принятием своей судьбы Богочеловеком, как воли Отца, и Богочеловеческим ее изживанием. В этом именно и заключается первосвященническое служение Христа, приносящего в жертву самого Себя, Свое послушание до смерти крестной.

В боговоплощении Господь, приняв естество человеческое, разделил его судьбы, кроме греха. Он нес на Себе это падшее естество с его немощами и, безгрешный, Он страдал не только от этого принятия немощного естества, что само по себе было уже крестом, но и от враждующего греха (не даром сказано: «Сын Человеческий предается в руки грешников» Мф. 26, 45) и самого князя мира сего, действующего чрез послушные свои орудия. Христос терпел грех, как непрестанное страдание, — от бесов и от людей: «о роде неверный и развращенный, доколе буду с вами, доколе буду терпеть вас» (Мф. 17, 17, Мр. 9, 19, Лк. 9, 41). Иногда, хотя лишь в исключительных случаях, исторгалось из уст Его гневное — уже не только сострадательное, но и обличительное слово: «дом Мой есть дом молитвы, а вы сделали его вертепом разбойников» (Мф. 21, 13 с паралл.), или об Ироде: «скажите этой лисице» (Лк. 13, 32), или, наконец, громовое слово книжникам и фарисеям: «змии, порождения ехидны! как убежите вы от осуждения в геенну?... да приидет на вас вся кровь праведных, пролитая на земле» (Мф. 23, 33, 35). Но это есть и вопль страдания и скорби о человеческой жестоковыйности. Святый, единый, безгрешный, нес на Себе грех мира, прежде всего, как Свое личное страдание от столкновения с ним, ибо Христос имел и человеческую личность, имеющую свои особые судьбы, был человеческим индивидуумом (этого не изменяет тот факт, что Он был Богочеловеком).

Христос принимает на Себя грех мира и Сам его по своему изживает. Этого нельзя понять эмпирически, ибо здесь метаэмпирическая, метафизическая реальность целого, — именно человеческого рода. Хотя эмпирически оно существует в частях своих, но оно и первее этих частей, (не в смысле временного, но онтологического prius). В этом целом человеческого рода, которое выразилось изначала во всеобщности первородного греха Адамова: «единым человеком вошел грех в мир» (Рим. 5, 12), содержится интеграл всех человеческих грехов, не только природного, но и личных. И в глубине вочеловечения, которое чрез усвоение человеческого естества, есть отожествление Сына со всем человеческим родом, лежит и усвоение греха и грехов, чрез принятие их, — как Своих собственных. Человечество связано не только круговою порукой добра, но и греха, — все не только за себя, но и за всех, и во всем, и со всеми виноваты, хотя в наше ведение не вмещается (в этом веке) это сознание в его конкретности, как оно могло бы вмещаться в сознание Нового Адама. Вочеловечение Логоса является равносильно принятию всечеловеческого греха чрез это отожествление с человеческим родом, чрез это родовое, а не индивидуальное лишь принятие человеческого естества. Последнее и оказывается поэтому принятием греха: «Агнец Божий» вземляй грехи мира». «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни (Ис. 53, 4), и «Господь возложил на Него грехи всех нас» (6).

Это самоотожествление Христа с человеческим родом, которое лежит в основе догмата искупления, заставляет понимать буквально, a не иносказательно слова Христовы на Страшном Суде: так как вы сделали это одному из братьев Моих, то сделали Мне» (Мф. 25, 40), и то же самое в отрицательной форме (25, 45). Это отожествление, силой которого человеческая природа Христа связана с природой всех человеков, постольку расширяет Христову человеческую жизнь во всю человеческую историю, и неизбежно возникает и дальнейший вопрос: как же понимать эту связь, как внешнюю, эмпирическую, или внутреннюю, метаэмпирическую? Первое, очевидно, исключено тем фактом, что Христос жил индивидуальной человеческой жизнью, определенной, а вместе и ограниченной пространством и временем. Следовательно, это — связь внутренняя, и она установляется тем общим фактом, что Христово вочеловечение, во всех его временных моментах или событиях, имеет и сверхвременное, пребывающее значение. Связь Христа с миром и человечеством не упраздняется и чрез Его удаление из мира в Вознесении, но сохраняется, распространяясь на прошедшее и будущее, вообще на все время — сверхвременно. Эта мысль общее подтверждение имеет в церковном годе, в котором реально воспоминательно воспроизводится земная жизнь Христова с ее событиями. Христос живет в Своем человечестве и страждет с ним его страданиями и от его грехов» вместе с тем пребывая во славе одесную Отца.[4] Здесь предельная антиномия для ума (которая, впрочем, не есть единственная в своем роде, — ср. напр., евхаристический догмат). Она указует на ограниченность ведения этого века, в котором мы видим как зерцалом в гадании.

Мысль эту, — о самоотожествлении Христа со всем человечеством в Его человеческом естестве, нельзя понимать в том смысле, чтобы Христово человечество замещало или вытесняло собственное естество человека. Такой панхристизм или метафизическое хлыстовство противоречило бы самобытности человеческого естества в его свободе. Христово человечество не замещает наше природное, но со-живет, со-страждет, со-присутствует с Ним силою отожествления, которое, однако, для своего существования предполагает уже наличие обоих полюсов, обоих начал: С одной стороны ветхий Адам, — это природное, самобытное человечество, и, с другой, Новый Адам, — человечество Христово. Это есть динамическое отожествление двух начал, а не статика единства, в котором нет движения, а потому и нет отожествления. Отожествление двух: Христова человечества и Адамова может иметь для себя разные степени и разные образы, В соответствии совершению нами нашего спасения, но никогда это отожествление не сменяется и не поглощается простым единством. Тварное естество сохраняет свою самобытность при всякой степени обожения, как огонь облекает, но не сожигает неопалимую купину. И наше человечество, хотя оно есть и человечество Христово, всегда сохраняет свою самобытность во Адаме. После боговоплощения в человечестве возникло два центра, божественный и тварный, которые могут совпасть и жизненно отожествиться, но не упраздниться.[5]

Этим дается косвенный ответ на следующий вопрос, неизбежно возникающий в догматике искупления: чрез искупительное принятие Христом всечеловеческого греха не упраздняется ли собственная человеческая свобода, а, следовательно, и ответственность, но совершил ли Христос Свое искупительное дело вместо всех людей и за все их дела? Поэтому не есть ли вообще свобода лишь субъективная человеческая иллюзия, которая не соответствует реальности? Не останавливаясь на учении о предопределении, которое держится на недоразумении чрез внесение времени в Божество, — временного пред в вечность Божию,[6] укажем, что природа ветхого Адама с ее самобытностью и с ее тварной свободой не упраздняется и Боговоплощением, чрез которое вносится в нее лишь новый, второй, центр. Поэтому, свобода человека не упраздняется чрез принятие на Себя дел этой свободы, т. е. грехов, Новым Адамом, в чем и состоит искупление. Конечно, реальный грех не существует раньше своего осуществления чрез свободу, а потому и не может быть принят. Однако надо помнить, что свобода тварная не есть абсолютная, свойственная всемогуществу Божию. Она существует только как модальность в отношении к данной для нее реальности, и она исчерпывается этим определенным образом осуществления этой реальности. Фактически она ограничена реальными возможностями, которых она не может превзойти (иначе как только в иллюзии или люциферианской позе). Поэтому и человеческие грехи, как возможности, могут быть ведомы Богу и до своего совершения, а чрез это ведение Божие искупительно восприняты, изжиты Агнцем Божиим, вземлющим на Себя грехи мира, т. е. дела бунтовщической и немощной тварной свободы. Такое ведение Божие об этих возможностях делает возможным пророчествование о будущих событиях, которое не отменяет свободы, не превращает деятелей в марионетки, но знает пути этой свободы и заключенные в ней возможности. И это неотвратимое, и закономерное может совершается свободно в смысле личной активности (на этом же принципиально основаны предвидения общественной науки, в частности, статистическое изучение «совокупностей», с их закономерностями, отнюдь не отменяющими свободы). В этом ведении силы и глубины человеческого греха вообще со всеми его возможностями и заключается основание искупительного самоотожествления Агнца Божия с падшим человеческим родом, со всеми его грехами, в его прошлом, настоящем и будущем. Искупление поэтому не отменяет тварной свободы в ее действительных пределах, не только потому, что оно вообще не является «предопределением», но и предполагает человеческую свободу в его усвоении или неусвоении: здесь двойство центров единого человечества, ветхого и Нового Адама, выступает со всей силою действительности. Искупление для всего человеческого рода, совершенное в Новом Адаме, должно реализоваться в свободе для каждого из чад Ветхого Адама, и его усвоение есть собственное дело каждого. Постольку и искупление становится делом человеческой свободы и личного произволения. Поэтому в Слове Божием свидетельство о совершившемся искуплении ставит его осуществление в связь с этим произволением: «не знавшего греха Он соделал за нас грехом (жертвой за грех), чтобы мы в Нем соделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5, 21). «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (5, 15). (Ср. Ио. 3, 16). Т. о., искупление дано не как насильственный или автоматический акт, но при условии принятия его верою и усвоения его в свободе.

Итак, искупление состоит в самоотожествлении безгреховного Нового Адама с греховным Адамом Ветхим и в изживании Им жизни этого последнего с ее греховностью. Это отожествление осуществляет подлинное единство обоих центров человеческой природы, и Христос вольным подвигом и для Своего безгреховного человечества воспринял человечество греховное, центрирующееся во Адаме. Силою этого усвоения или отожествления Он предстал пред Богом, как несущий на Себе грех всего ветхого Адама, как греховный и даже все-греховный человек. Этот грех — не идеально только, но и реально Им воспринятый, хотя и безгреховно Им изживаемый, — отяготел на Нем, и уже Он сам ответствовал пред Богом за грех человеческий. На Нем, Сыне возлюбленном, о Немже благоволил Отец, отяготел весь гнев Божий на грех, который Он на Себе нес. «Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению» (Ис. 53, 10). «Понести грех» — это не значит только идеально его себе приписать, оставаясь ему чуждым, но и в действительности его тяжесть испытать, выстрадать, изжить. Бог не бывает обманут, и не знает лицеприятия. Поэтому и искупление пред судом Правды Божией не может оставаться лишь видимостью. Грех есть такая же действительностью, как и мир и человек, поскольку он есть их состояние. Правда, грех не сотворен, Богом, он есть порождение тварной свободы, однако и эта последняя во всех своих самоопределениях реальна всею реальностью этого мира и человека, а потому реален и облекающий его грех, с тою лишь разницей, что мир и человек, как сотворенные Богом, неуничтожимы, между тем как грех, представляя собой порождение тварной свободы, уничтожим и должен быть уничтожен, изжит и преодолен, в чем и состоит искупление. Сын Божий, сошедший с небес и посланный в мир Отцом, под тяжестью греха мира Сам становится далеким Отцу, Который неумолимо повелевает Ему испить чашу гнева Своего на грех, наконец, под всей этой тягостью Его оставляет. Это есть свидетельство подлинности самоотожествления Нового Адама с Ветхим, которое стало объективно возможно лишь силою боговоплощения. «Слово плоть бысть», но эта плоть есть уже греховная плоть, которая хотя и свободна от греха лично в Нем по Его безгреховности, но вся остается во грехе своем, и чрез Его человечество эта греховная плоть становится уже и Его плотью. И Праведник, приемлющий грех мира, и сам в очах Божиих уравнивается с грешниками. Он удаляется от святости в грех и погружается в эту ночь греха, Гефсиманскую ночь, в смертную скорбь... Сердце изумевает пред этой жертвою спасающей любви, и ум изнемогает пред тайной приятия греха страждущим за грехи мира, как за Свои собственные, Богочеловеком. И как нужно мысли это страдание, приятие грехов Логосом? Может ли Богочеловек, «Единый Безгрешный», страдать от греха человеческого, может ли Он, Бог, быть оставленным Богом, может ли Он умереть? И, однако, это именно и составляет прямую цель пришествия на землю Логоса, Его боговоплощения. «Душа Моя теперь смутилась, и что скажу? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел» (Ио. 12, 28).

Если боговоплощение само по себе уже есть кенозис Божества, то искупительная жертва Христова, принятие человеческого греха и изживание всей силы его, как гнева Божия и удаления от Бога, в котором застигает Его и неумолимая и насильственная смерть, как бы смертная казнь за грехи мира, есть глубочайший предел этого общего кенозиса: «на сей час Я и пришел». Божество не совместимо с грехом, оно попаляет его огнем Своим, и принятие на Себя греха мира Богочеловеком становится возможно лишь по силе того, что Божество в Нем смиряется истощаваясь («послушлив был до смерти») и как бы сокрывается. Сохраняя всю силу природного бытия, которая не может ни упраздниться, ни умалиться, Божество тем не менее потенциализирует себя, становится как бы бездейственным в Богочеловеке настолько, что допускает приближение греха, как бы соглашается на усвоении его Богочеловеком: воля человеческая и здесь «следует» божеской. Божеская ипостась в Богочеловеке, ипостасирующая собою обе Его природы, реализует в себе при искуплении как бы лишь человеческую ипостась, которая и становится субъектом греха, воспринятого от всего человеческого естества, и отягчается им. В качестве же божественной ипостаси, ипостасирующей божественную природу, Логос имеет ее обнаженною от «царства, силы и славы», в уничижении как бы совлекшеюся своего божества, и здесь, на кресте, это совлечение достигает предельной своей глубины. Божественное Я Логоса, ставшее Богочеловеческим Я Христовым, в самом Христе являет себя как человеческое Я Нового Адама, и, в Его само отожествлении с Ветхим Адамом, вземлет на Себя грехи мира, пребывая, вместе с тем, конечно, неизменным в Своем Божестве. Т. о., подвиг искупления, как жертва любви, имеет в Богочеловеке две стороны: жертвенная любовь Бога, истощавающагося в Своем Божестве и как бы сокрывающегося для Себя, «в зраке раба», и жертвенная любовь Человека, вземлющего — при безусловной личной безгреховности — грех всего мира: принятие любовью тяготы греха Им не совершенного, Ему чуждого, — любовь Богочеловека к падшему со-человеку. В искупительном подвиге человечество Его становится тем, что само оно не есть, безгреховно-греховным: крестная любовь, символизируемая в пересечении двух перпендикулярных линий.

Сын в Своем послушании во всем творит волю Отца, который послал Его в мир (Ио. 17, 21, 23), и эта воля Отца определяет Его к искупительному принятию греха мира. Отец подает чашу Сыну, обрекая Его на крестную смерть. Отец повелевает Ему преодолеть Свое человеческое естество, содрагающееся пред тяжестью мирового греха. Борение это раскрывается, как и вся Его жизнь, в молитве к Отцу: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но Ты» (Мф. 26, 39). «Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя» (42) (Еще выразительнее у Марка 14, 35-36: «и отошед немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; и говорил: Авва Отче, все возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты», ср. Лк. 22, 42). И в первый и единственный раз была как бы не услышана эта молитва Сына, от лица Его трепещущего человеческого естества, которое должно было человеческой свободой, а не божественной силой принять крест. Воля Отца требовала послушания, явленного во всей напряженности борения. Новому Адаму надлежало вопреки голосу человеческого естества подклонить его воле Божией, явить до конца послушание, и этим послушанием упразднить Адамово непослушание.

Пред нами открыта эта сторона искупительной жертвы, — кенозис Божества и борение Человечества в Богочеловеке в принятии чаши. Сам Отец подает ее Возлюбленному Сыну. Он сам не воплощается, но это Он посылает в мир Сына, и это послание есть жертвенный кенозис Отца, хотя, конечно, и совершенно иной, чем кенозис Сына. Отец, рождающий Сына и в Нем имеющий Свое благоволение, в этом акте послания Его в мир, которое завершается посланием Его на крест, и сам как бы лишается Сына, остается без Сына. Сиротеет Сын, и сиротеет Отец. Родитель и Рожденный пребывают в неизменной вечности как взаимное бытие Отца и Сына. Есть Отец рождающий, и есть Сын рождаемый. Но в кенозисе Своем Сын уже не живет в единении с Отцом, как и Отец с Сыном, ибо Отец послал Сына на землю, и Сын послан Отцом на Крест, «любовь Отца распинающая и любовь Сына распинаемая» (по смелому слову митроп. Филарета), и в таком смысле это есть Их общее со-распятие. Но в человеческом распятии Сына и божественном со-распятии Отца, со-распинается и сама любовь, ипостасная Любовь Отца и Сына, Дух Св., радость любви, Его со Отцом соединяющий (как и сказано: «Духом Святым Христос принес Себя непорочного Богу» Евр. 9, 14). Эта радость гаснет в ночи Гефсиманского сада и в сгустившейся тьме девятого часа. Дух Святой, всегда почивающий на Сыне, Его также как бы оставляет. Ипостасная любовь Отца и Сына со-приносится в жертву за грех мира, и тем соучаствует в крестном истощании,[7] она становится как бы бездейственной в ночи мира. Бе же нощь (Ио. 13, 30), в которой распинается и умирает Сын Божий, с тем, чтобы стать «торжествующей силою крестною» (м. Филарет) в воскресении. Таким образом, в искуплении мы видим полноту откровения Бога-Любви, во Св. Троице сущего: Агнца Божия, закланного за грех мира, Отца, эту жертву приемлющего, и Духа Святого, ее совершающего, причем сам Сын, воплотившийся и вочеловечившийся, есть Первосвященник, входящий с Своею жертвенною кровью во Святая Святых Троичного Божества. Жертва Сына предполагает сожертвенную любовь всей Св. Троицы: тако возлюби Бог мир, и любовь не имеет силы без жертвы.

Как совершилось это принятие греха мира Искупителем? Оно имеет пассивную сторону, силу факта (своего рода oboedientia passiva) и активную, — силу акта (ob. activa). Господь претерпевает скорбь мира и грехи мира, которым Он сам остается чужд; Он страждет от грешников и переносит вражду их, как Свою личную судьбу. Но в урочный срок, который, конечно, не может быть определен со всей точностью, но с некоторого времени становится вполне явным, Он берет крест, т. е. страждет уже не только от грехов мира, воинствующего против Него извне, но и изнутри их усвояет «сострадательною любовью» (митр. Антоний), и, делая их как бы Своими собственными, отожествляет Свое безгреховное человеческое естество с греховным естеством Ветхого Адама. Он, Свет мира, погружается в тьму греха, Гефсиманскую ночь скорби о нем. Это отожествление есть вольный акт Богочеловека, силою которого Он и становится Агнцем Божиим, вземлющим грех мира. Как оно совершается, это взятие, — это есть тайна Богочеловека, Единого Безгрешного, делающего Себя виновным и ответственным за грехи мира. Но мы отмечаем в евангельском рассказе последовательные степени этого свершения. Оно начинает приоткрываться после Преображения, свидетельствуется на Тайной Вечери в причащении «во оставление грехов», и становится явным в Гефсиманскую мочь, когда Господь «начал скорбеть и тосковать» (Мф. 26, 38) «даже до смерти и молиться до кровавого пота. О чем была эта молитва? «Авва Отче, все возможно тебе, пронеси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мр. 14, 36). О чем же свидетельствует эта молитва? Помимо того общего значения, что в ней выражается борение человеческого естества, во свидетельство подлинности, a не докетической мнимости лишь манифестируемого страдания, здесь еще выражается человеческая мысль о разных возможностях («вся возможна Тебе», «если возможно»). Это свидетельствует, прежде всего, о глубине кенозиса, который в данном случае сопровождается как бы неведением Христа о путях Божиих относительно Его самого (подобно и как в случае неведения Им дня и часа конца мира). Всеведение Логоса во Иисусе силою кенозиса истощавается до одного лишь послушания воле Отца: «но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мр. 14, 36). Это свидетельствует вместе с тем и о столь глубоком кенотическом удалении от Отца, что оно может показаться не свойственным Тому, Кто сам говорил о Себе: «Я и Отец одно»? или же: «Сьн ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ио. 5, 19 и др. тексты). Здесь же мы имеем как будто раздвоение и противопоставление воли Отца и Сына. Грех мира, отяготевший на Нем, вошедший внутрь Его человеческого естества, создал и это расстояние, и это раздвоение, и эту трепетную человеческую молитву: «аще возможно», о том, что в мыслях Божиих невозможно, об отклонении того, что в путях Божиих неизбежно, ибо «на сей час» Сын и пришел в мир. В Гефсиманской молитве мы наблюдаем как бы бы ушедшее внутрь себя богосознание во Иисусе и, напротив, в соответствии этому как бы угасанию света и умолканию голося божеского естества, поднимается голос изнемогающего естества человеческого: «во дни плоти Своей (что могут означать эти «дни плоти», как не это время богооставленности с наступившим «следствие этого уделом, — немощью человеческой,[8] словом: в дни истощания, которое вершину свою имеет в Гефсиманской ночи и Голгофском страдании) с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти» (Евр. 5, 7).

Но что же означает молитва «о миновании чаши, чтобы Мне не пить ее» (Мф. 26, 42), о «пронесении чаши сей мимо Меня» (Мр. 14, 30, Лк. 22, 42), принесенная Им «могущему спасти Его от смерти» Евр. 5, 7), причем «Он услышан был за Свое благоговение»? Она свидетельствует об уже совершающемся в Богочеловеке вольном приятии человеческого греха и изживании его во всей силе. Само это приятие лежало в путях Совета Божьего о мире еще до его творения, — «на сей час и пришел в мир» Сын, — но теперь оно свершается. И так темно было черное облако греха, огустевшее на Едином Безгрешном, так оно собою застлало небо и отделило Его от Отца, так смертоносно было его дыхание, что человеческое естество в его изживании судорожно содрогалось, напрягаясь к освобождению от него, «да минует». То не была воля против принятия греха, но неизбежное противление безгреховности греху. И изнемогающее человеческое естество, чувствуя приближение духовной смерти, которую несет в себе этот удаляющий от Бога грех, с «сильным воплем и со слезами» взывает к «могущему спасти Его от смерти» (т. е, смерти греха, смерти духовной), и Он «услышан был за благоговение» (Евр. 5, 7), и послан был ангел, укреплявший Его (Лк. 22, 23), когда Он «находился в борении и еще прилежнее молился». С неба подана была помощь, и борение завершилось победой. Об этом свидетельствуют дальнейшие события этой ночи и следующего дня, когда искуситель снова делает последнюю и бессильную сатанинскую попытку еще раз возбудить борение, — устами иудеев: «если Ты Сын Божий, сойди со креста» (Мф. 27, 40). Но она остается без всяких последствий.

Имело ли Гефсиманское борение своим предметом не только духовную, но и неминуемую смерть телесную? Нет оснований отрицать, что и ее вольное приятие также входило в Гефсиманское борение. Однако нет и никаких оснований утверждать, чтобы оно было единственным или даже главным его содержанием, ибо в молитве Господа говорится вообще о чаше (или, ранее, о «крещении»), а не о смерти только, причем эта молитва, хотя может включать и последнее, однако по объему шире его. Чаша и «крещение» (согласно верной в данном случае интуиции митр. Антония), который в этом имеет для себя предшественником и митр. Филарета,[9] был воспринятый сострадательной любовью, силою самоотожествления, всечеловеческий грех, отяготевший на Иисусе и своим смертоносным дыханием Его объявший. Единородный Сын Возлюбленный, приняв на Себя грех, с ним и в нем принял на Себя гнев Божий на грех, вражду Божию, и в ней как бы разлучался с Отцом. И мука Единого Безгрешного происходит от греха, который сделался как бы Его собственным, заразив самого Творца чрез Его творение. И тягость его была столь велика, что под нею изнемогало его богооставленное человеческое естество. Но лишь таким изнеможением могла быть преодолена его сила, такою ценою теперь было искупаемо Новым Адамом непослушание Адама Ветхого. Было бы полому односторонне и неверно не включать в искупительную жертву и самой Гефсиманской ночи, в которой совершалось вольное приятие крестной муки, ограничивая силу этой жертвы лишь Голгофском истощанием и страстями Христовыми. Неправильно фактически упразднять или до крайности умалять спасительную силу этих последних (к чему приближаются из западных — Абеляр и Социн, а у нас митр. Антоний). Но следует со всей силою (как это делает м. Антоний же) утверждать спасительное значение и Гефсиманской ночи, которая с Голгофским днем составляет единое и неразрывное целое.

Что же таится во мраке Гефсиманской ночи? Любовь и только любовь Троичного Бога к падшему творению, — любовь Сына, изнемогающего под тяжестью греха и отяготевшего на Нем чрез этот грех гнева Отца, любовь Отца, подающего эту смертную чащу возлюбленному Сыну, любовь Духа Св., совершающего эту жертву любви Богочеловека к сочеловечеству, который вольно прививает к Своему безгреховному, непорочному человеческому естеству все яды всех грехов, совершенных человечеством, для того, чтобы Своими страданиями их обессилить и притупить жало греха Христос в Гефсиманскую ночь перестрадал и изжил все грехи всего человечества и каждого человека, совершенные в настоящем, прошедшем и будущем, — такова эта сладостная и страшная аксиома веры нашей. В естестве Нового Адама поражены и обессилены грехи естества Ветхого Адама, гнев Божий отяготел на них и угас, правде Божией дано было удовлетворение, принесен был «выкуп», совершилось примирение, — сначала в Гефсиманском предварении, а затем «рукописание» грехов наших полностью раздрано было на кресте. Как же возможно это изживание всечеловеческого греха в индивидуальной человеческой жизни, в ограниченное и даже краткое время? Здесь недостаточно ссылаться на то, что Искупитель был не только Человек, но и Бог, и, следов., на чашку весов правосудия неизмеримой тяжестью падает не только его человечество с своими страданиями, но и Его Божество. Скорее наоборот, Божество во Христе столь умаляется, что предоставляет Его человечеству на себя принять и в состоянии богооставленности изжить всю силу, и тьму, и муку от мирового греха: «Агнец Божий, вземляй грех мира». Как же можно уразумевать это «взятие»? Очевидно, его нельзя понимать как эмпирическое переживание всех грехов, уже совершенных и еще не совершенных в течение всего нашего эона, от падения Адама до Страшного суда. Очевидно, речь идет о переживании не экстенсивном или эмпирическом, но о некоей интенсивной величине, которая является и может быть реальным его эквивалентом. В это изживание и в этом страдании включается и сосредоточивается сила всякого греха и всех грехов в целом, в их интеграле. Очевидно, речь идет здесь об особом образе вещего ведения и вещего изживания всечеловеческой греховности со стороны Нового Адама; в нем всякий может найти самого себя и свой грех, и искупительную для Него силу, если он своей свободой чрез свое естество Ветхого Адама захочет включиться в нее, «уверовать и спастись». Творец один знает и мерит все глубины и все возможности греха, который может в своей тварной свободе совершить творение, и — принимает их на Себя. И Богочеловек в вещем ведении и сопереживании сделал Своим грех целокупного Адама, его перестрадав. Возможно ли это? Мыслимо ли это? Это возможно лишь для Того, сам непричастный греху, был укрепляем не просто благодатной помощью, но единением — нераздельным и неслиянным — с самим божеским естеством и имел ипостасью Божественный Логоса. Это укрепление не было и внешним насилием над человеческой природой (Deus ex machina), ибо принятие греха совершилось недрах человеческого Его естества с полным сохранением тварной свободы, подклоняющей себя воле Божией. Только сила этого человечества была безмерно увеличена чрез его обожение, которое совершалось еще и ранее окончательного прославления Христова. Лишь обоженному человечеству Богочеловека было под силу вместит реальное изживание всего человеческого греха, и на то было полное согласие в Нем божеского естества и божеской воли. Т. о., принятие всечеловеческого греха было доступно лишь Богочеловеку (и совершенно недоступно никакому человеку, какова бы ни была степень его святости). Однако это было совершено силами Его человеческого естества, во всем согласного с Божественным: Новый Адам во Христе, в предвечном Логосе имеющий Свою ипостась, принял и изжил борение Гефсиманской ночи, и, согласное с этим приятием, Божество Его молчало, но страдало изнемогая Человечество.

Принятия на Себя всего человеческого греха осуществилось не в эмпирическом многообразии, но в интенсивности и в полноте было ему эквивалентным. Эта эквивалентность не умаляет конкретности и силы переживания. Оно в себе имело в своем роде единственную, богочеловеческую, интенсивность времени, благодаря которой в краткие часы могли быть пережиты и изжиты все века во грехах своих. В силу этой конкретной эквивалентности нет никакого личного или исторического греха, который бы не был включен и выстрадан Богочеловеком как Свой собственный. В этой способности сосредоточенного, интенсивного изживания обнаруживается глубина первозданной, неослабленной грехом человеческой природы Богочеловека. Ее надо понять как предельно высокую, хотя и еще естественно-человеческую способность, которая безмерно обостряется и усиливается вдохновением живущего в ней Божества. Мы не можем пытаться — мыслью или в воображении — даже постигнуть эту гефсиманскую скорбь «даже до смерти», эту горечь отравленной чаши греха, которую испил Сын Человеческий. Но каждый, кто приближается к Нему с верою, любовью и покаянием, в этой скорби узнает и обретает и свой собственный грех, изжитой в страданиях Богочеловека.

Здесь встает пред нами новый, еще более головокружительный вопрос: этому интенсивному, так сказать качественному принятию количества, — усвоению всех грехов настоящего и будущего, соответствует ли раздельное, частное переживание грехов эмпирических, которые уже были совершены в прошлом или же еще имеют совершиться в будущем? Этот же вопрос можно выразить еще и так: продолжается ли искупление во времени единожды совершившись сверхвременно и всевременно на кресте? Нельзя от этого вопроса просто отмахнуться, потому что основание для положительного ответа дано в Евангельском образе Страшного Суда, где Христос Свое самоотожествление со всем человечеством сам доводит до предела. Но в таком случае как же понимать это эмпирическое и как бы новое отяготение на Христе наших грехов? Нового, онтологически здесь ничего нет, потому что те же грехи, принятые и искупленные сверхвременно, в целом, эквивалентно, эмпирически совершаются во времени, и котором таким образом раскрывается содержание сверхвременного: единство во множестве и наоборот. Мы это можем догматически уразуметь, прежде всего, по аналогии церковного года, котором «воспоминаются», т. е. реально происходят разные события жизни Христовой, единожды совершившиеся во времени и в нем как будто потонувшие, однако имеющие на самом деле сверхвременное значение.[10] Подобным же образом искупительная жертва, единожды для вечности совершившаяся, совершается, так сказать, эмпирически в повторяющихся литургиях. Поэтому и человек, совершающий грех, реально терзает и снова раздирает кровавые раны Христовы, прободенные единожды на Голгофе, и от Него приемлет прощение грехов, если за ним к Нему обращается (в крещении и покаянии). Это же распространяется и на до-христианское прошлое, только уже не эмпирически, в силу необратимости времени, но в силу единства и связи всечеловеческой жизни, вследствие чего прошлое живет в настоящем и будущем. Однако дальше этих общих очертаний здесь не может различить человеческий глаз в таинственной тьме Гефсиманской ночи.

Грех мира, принятый Богочеловеком как Свой собственный, был выстрадан Им в Гефсиманскую ночь, прежде всего, как нечто чуждое, страшное и отвратительное, что уже самым своим приближением невыразимым мучением терзало святую душу Единого Безгрешного. Для любви Бога к человеку недостаточно быте лишь воплотиться, приняв человеческое естество, но это естество дало возможность с ним и через него принять на Себя человеческий грех, а чрез него все зло мира: искуситель, который однажды уже приближался к Нему чрез Его человеческое естество в пустыни, но оказался посрамлен, оставил Его лишь «до времени». Теперь он приближается ко Христу уже во всеоружии, благодаря вольно принятому Им греху, как имеющий власть над Ним, хота и здесь он снова ошибся и был еще раз посрамлен. «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего» (Ио. 14, 10): ничего для обвинения или для победы над Богочеловеком, однако, не для мучения Его чрез послушные свои орудия, которых он еще не имел тогда, в пустыне. Уже самое принятие греха безгрешным было для Него страданием, само это отожествление Своего Человечества с Ветхим Адамом стоило жесточайших мук для со-страдающей, самоотвергающейся, милосердующей любви. Однако, кроме принятия греха, было еще и сам этот грех, на котором тяготеет гнев Божий и который, след., несет с собой, как неизбежное последствие, наказание. И этот гнев отяготел на Богочеловеке, вместе с принятым грехом: Ис. 53, 4-6, 7, 8, 10.[11] Христос претерпел наказание за наш грех. Это наказание, также как и самое принятие греха, было эквивалентным тому, какое было бы свойственно человечеству, т. е. муке ада. Иные (преимущественно из реформатов) заходят так далеко, что утверждают, будто Христос претерпел подлинные адские муки вместо человека. Такое утверждение, конечно, неправильно. Адские муки включают в себя не только изживание греха чрез наказание за него в качестве неизбежного последствия, но и состояние растленной грехом души самого грешника, с ее греховными пристрастиями, не находящими для себя удовлетворения, и с ее бессилием к добру, которое само по себе уже является источником страданий. Это есть палящая любовь Божия и безответная, жгучая, но бессильная любовь к Богу, огонь, и котором горит грешник и сгорает его грех, до тех пор, пока он весь не переплавится в очистительном огне. Этот огонь не безмерен, но имеет свою меру, как имело свою человеческую меру и безмерное страдание Сына Божия. Богочеловек, хотя и выстрадывал грехи мира, но сам не страдал этим страданием грешников, будучи Единым Безгрешным, и в этом смысле нельзя говорить в применении к Нему об адских мучениях. Правда, Он имел лично, в отличие от грешников, кроме страданий от греха, еще страдание от принятия греха, но это есть нечто совсем иное, даже противоположное мучениям самих грешников. Христос страдал здесь от приближения Ему несвойственного греха, грешники же способны страдать и от свободного усвоения греха и извращенности от него, как и от утраты возможности грешить за пределами земной жизни.

Принятие греха было бы докетическим, если бы оно не сопровождалось всеми его последствиями, т. е. отяготением гнева и отвержением Божиим. Бог милует грешника, но ненавидит грех; Он прощает первого, но непримирим к последнему. Правда Божия столь же безусловна, как беспредельна любовь Божия. Грех может и должен быть изжит, обессилен и уничтожен, ибо, как недолжное порождение тварной свободы, он не имеет в себе силы бытия, ибо греха, как и смерти, Бог не сотворил. Но при этом изживании грех испепеляется гневом Божиим, который означает страдание или наказание для субъекта греха, его носителя. Божественная правда не знает различия в отношении к греху в зависимости от того, на ком он тяготеет, ибо Бог не имеет лицеприятия. Если грех должен быть выстрадан, то он выстрадывается и Богочеловеком, принявших грех. В этом смысле, действительно, можно сказать, что Богочеловек выстрадывает эквивалент наказания за всечеловеческий грех, т. е. мук ада, хотя и иначе чем ад. Здесь не может быть речи о соизмеримости во времени, ибо и вообще «вечные» муки не меряются временем, вечность есть качество, а не количество. Но и краткие часы мучений Спасителя вместили в себе всю «вечность» Мук в их силе, и она была такова, что способна была упразднить и обессилить грех мира. Это и есть искупление и примирение с Богом. Грех, изжитый и Искупленный, уже не является преградой между Богом и грешником, как не существующий. Правда Божия получила возможность простить грешника благодатным даром, gratia gratis data, и гнев Божий не тяготеет на нем, если только он сам захочет принять этот дар, ибо искупление дано для всех, но усвоение его оставляется на долю человеческой свободы и произволения.

Выражалось еще недоумение относительно самой возможности искупления (Социн): как может грех одного прощаться на основании страданий, понесенных другим? где правда и справедливость при такой субституции? Однако уже самая постановка вопроса грешит индивидуализмом и юридизмом, ибо она знает лишь отдельные обособленные личности, к которым и применяется начало формальной справедливости. Однако, такое различение между «моим» и «твоим» преодолевается любовью, которая знает не только различие, но и тожество я и ты. То, что является абсурдом для отвлеченной справедливости, становится естественным для любви. И, прежде всего, Христос вовсе не является «другим» для всякого человека. Ибо в Своем естестве природно, а в Своей любви сострадательно Новый Адам включает всякого человеческого индивида, есть всечеловек. И грех, который Он вземлет силою любви, уже не есть чужой для Него грех, но Его собственный, хотя Им и не содеянный, а только принятый, — такова Сила отождествления, явленная в искуплении. Своеличный в Своем ипостасном бытии, Богочеловек соединен с нами в Своей Человечности. Поэтому Он и может в Своей спасающей любви без нарушения Божественной справедливости предстательствовать за грех всего мира, ибо Он соделал Его Своим собственным. Здесь мы имеем не юридическое, но онтологическое отношение, которое основано на реальном единстве человеческого естества при реальной его множественности в многоединстве ипостасных центров. Христос принял всю человеческую природу, потому Он может принять в ней и чрез нее и весь человеческий грех всех индивидов, хотя лично Он его и не совершал. Поэтому в Его святой человечности, как и во всечеловеческой личности Нового Адама каждый адамит может найти и осуществить свою оправданность и примиренность с Богом. Силою Своей любви Спаситель отожествляется с каждым грешником, к Нему приходящим, так что может быть сказано о нем: «живу не ктому аз, но живет во мне Христос».

Христос-Первосвященник отпускает грехи грешникам, с верою, любовью и покаянием к Нему притекающим, силою Своей искупительной жертвы. Всеобщее прощение грехов приобретено для всех искуплением и нужно только принять его верою (Ио. 3, 16-18). Объективное совершение спасения должно реализоваться для каждого чрез его субъективное принятие (или не принятие) на основе личного, свободного самоопределения (Мр. 16, 16). Но субъективное непринятие искупления не уничтожает его объективной силы. Чрез искупление от греха Христом обретается для каждого человека его вечный, нерушимый лик в Боге, даже если этот лик остается неявленным в собственной человеческой личине, — «подобии». Этот лик человека, сущий в Новом Адаме, сообщается ему в таинстве крещения, как новое рождение, и он же получает новое раскрытие чрез другие таинства Церкви. Связь этого объективного начала человеческой жизни с ее субъективностью совершается свободой. Благодать есть дар и дается даром, но она не насилует (как insuperabilis et indeclinabilis), не превращает человека в вещь, в объект творения, но убеждает, покоряет, перерождает. Спасение для всякого человека есть, оно приобретено Христом в Его первосвященническом служении, а путь личного усвоения спасения может быть сложным, ломанным и противоречивым. Но любовь Божия предельно превозмогает тварный грех, и в полноту времени «будет Бог всяческая во всех».

Итак, искупление со стороны Божественной есть жертва Любви Самою Собой ради спасения мира: лик любви закрывается в Ней ликом справедливости, в силу которой грех должен быть выстрадан до конца для примирения с Богом его носителя, даже если этот его Носитель есть Единый Безгрешный, Сын Божий. Правда Божия, неумолимая и нелицеприятная, ни пред чем не может остановиться, даже если суд ее упадает на самого Бога, в Богочеловеке приявшего на Себя грех вместе с человеческим естеством. Ибо, если прощен может быть только грешник, но не грех, то для того, чтобы найти возможность простить грешника, Бог на Себя самого берет удовлетворение правде Божией за грех человеческий. Бог во Св. Троице как бы снова говорит в Божественном совете о человеке: сотворив человека, в тварности своей удобопревратного и ныне падшего, воссоздадим его, на Себя приняв удовлетворение Правде. А эта Правда в том, что Виновник бытия человека Сам принимает на Себя последствия Своего акта творения, — возможность греха, которая стала действительностью, Бог говорит творению: ты создано моими руками, ты Мое дело, без Моего произволения тебя не существовало бы, и Я беру на Себя твою вину, как твой Виновник. Я прощаю тебя, возвращаю тебе славу твою, ибо на Себя беру твой грех, его Своим страданием искупаю. О глубина и богатство любви Божией! Бог сам принимает на Себя поднявшийся из до-тварного небытия грех мира, искупая его соответственным страданием Богочеловека. И с Сыном Божиим, по нераздельности Своей, страждет от этого греха вся Св. Троица: Отец — как Праведный Судия, судящий Своего Сына, a в Нем и Себя самого, как Творца мира; Сын, как Судимый и Терпящий осуждение, и Дух Святой, как жертвоприносящая и страждущая Любовь Божия, жертва Любви ради любви, — любви Божией к миру. А все это и есть Гефсиманская чаша. Она принимается в Гефсиманскую ночь, но она продолжает испиваться и на Голгофе, когда тяготеющая на Сыне Правда Божия достигает предельной силы в Его богооставленности и одиночестве на Кресте пред лицом смерти: «вскую Мя оставил еси»! Самая нераздельность Св. Троицы как будто прерывается, Сын остается один, и чрез эту потрясающую жертву Бога наступает «совершишася» спасения мира. Это есть божественная смерть, ибо «прискорбна душа Моя даже до смерти», до смерти духовной, которая и есть богооставленности». Чаша испита до конца, и Сын предает Дух Свой Отцу: Божественная Троица снова смыкается в нераздельное единство.

Но искупление не могло ограничиться принятием греха или смерти духовной, но должно было включить в себя и смерть телесную, чтобы распространиться на все существо человека, духовнотелесное: «послушлив был даже до смерти, — смерти же крестной». Полноту смерти вкусил Искупитель, не только смерть духовную, смерть греха, и не только смерть телесную через распятие, но обоюдостороннюю смерть, И духовную и телесную. И без этой полноты, без принятия духовно-телесной смерти, не могло наступить и спасительное «совершишася».

И, прежде всего, это вытекает из полноты «послушания», т. е. жертвы. Когда и чем эта жертва могла завершиться, себя исчерпать? могла ли она остановиться как бы на полдороге, или, начавшись не закончиться? Мог ли Сын совершить послушание до конца, не отдав всего, что Он имел для отдачи, т. е. и самой жизни, после чего не оставалось бы уже ничего не отданного, не принесенного в жертву? Полнота жертвы и конец ее есть только смерть» конец жизни и самого Отдающего ее. И духовная смерть, принятая сыном за грех мира, должна ли была простираться в дурной бесконечности, как Гефсиманская ночь без рассвета, и чаша, подаваемая Ему Отцом, испиваться без конца, никогда не истощаясь? Или же могла она, оставшись недопитой, быть снова возвращенной Отцу? Но муку, как эквивалентный выкуп (λύτρον) за грехи мира, неуместно мыслить бесконечной и как бы абсолютной, — ибо все таки ограничен и конечен, а не абсолютен грех твари, как и во всем относительно и конечно само тварное бытие. Однако нельзя ей быть конечной и ограниченной, ибо грех был совершен против Бога, существа абсолютного и бесконечного (Ансельм). Следовательно, эта мука является конечно бесконечной, т. е. не имея внутреннего конца, будучи «вечной мукой» по своей онтологической природе, она исчерпывает себя в смерти, которая есть тем самым интеграл дурной бесконечности: конец муки наступает вследствие конца самого субъекта мучений в смерти его. Смерть, как перерыв жизни, была имманентно необходима, будучи заложена в самой природе духовной смерти, которая, будучи «вечной», тем самым уже не могла быть временно бесконечной (вопреки обычному представлению, по которому «вечные муки» понимаются именно как бесконечные во времени).[12]

Однако, помимо всех этих соображений, принятие телесной смерти необходимо для полноты искупления, без чего оно осталось бы недовершенным. Человек по самому существу своему есть духовно-душевно-телесное существо, и разрушительная смертоносная сила греха не могла ограничиться областью только духовно-душевной, но неизбежно распространилась и на душевно-телесную. Человек, ставший подвластен смерти духовной или греху, сделался подвластен и смерти телесной, что и выразилось в суде Божием над падшим Адамом: дезорганизация жизни всего мира (проклятие земли) и неизбежная смерть человека. Эта смерть не есть лишь внешний, насильственный факт, вторгающийся в жизнь, она есть заключительный акт смертной жизни, плод смертности, которая распространяется на все течение жизни. Человек умирает уже начиная с рождения, тело смерти несет в себе смертоносную болезнь, которая рано или поздно совершает свое дело, но и ранее конца являет свою силу в телесных страданиях и болезнях. Тело создано Богом не как орудие страданий, но для «славы», радости и полноты человека, и оно стало им лишь вследствие греха. Будучи предназначено для жизни со всем миром и радования о нем, оно сделалось возможностью всяких страданий и болезней, доколе болезнь болезней, смерть, в своем интеграле не полагает конец страданий и болезней чрез уничтожение самого их субъекта, человека. Страдания от греха душевные и телесные не могут быть ни разделяемы, ни противопоставляемы в силу единства человеческого существа, душевно-телесного. Поэтому тот, кто причастен греху духовно, становится повинен ему и телесно, т. е. становится смертен. А поэтому и последствия принятия человеческого греха Спасителем не могли ограничиться только областью духовных переживаний (в допущении чего и состоит односторонность и постольку ошибочность воззрений митр. Антония), но должны были необходимо распространиться и на телесную жизнь. Грех должен был сделаться источником телесных страданий и смерти, ибо эта смертоносная сила свойственна ему. Спаситель вместе с грехом должен был принять телесные страдания и вкусить смерть, и притом иначе, нежели всякий человек, знающий только свои собственные страдания и вкушающий лишь свою собственную смерть. Для Нового Адама, искупителя всего человеческого рода, нужно было телесно пеpeжить страдание всех человеческих страданий и вкусить смерть всех смертей, принять Смерть, чтобы ее победить, смертию смерть поправ, — универсальную, интегральную смерть. Очевидно, и это должно мыслиться не в количественном, но в качественном, интенсивном, интегральном эквиваленте, так что в мучениях, испытанных Христом телесно и в телесной смерти Его, могут найти себя в своей глубине и силе все возможные страдании телесные и смерть всякого человеческого существа.[13] Эта глубина и сила страстей и смерти Христовой утверждается еще их добровольностью: «Я отдаю жизнь, чтобы опять принять ее: никто не отнимает ее от Меня, но Я отдаю ее: имею власть отдать ее и власть опять принять ее» (Ио. 10, 17-18). Господь вольно приемлет не только смерть, но и смертность, и не только телесные муки, но и самую мучимость, Новый Адам склоняется до немощного бытия Ветхого Адама в Своей крестной страсти и смерти крестной.[14]

Как рожденный безгреховно, — от Духа Свята и Марии Девы Господь был свободен от первородного греха н от болезненности и смертности тела. По природе Он не испытывал болезней κ телесных страданий, будучи неподвластен смерти. Своим Божественным духом Он также совершенно владел Своим телом, которое было поэтому послушно Его велениям. Правда, Он допускал природную немощь в жизни Своего тела, которая проистекала на общей поврежденности творения чрез первородный грех, ибо Он жил на земле, находящейся под проклятием за грех человека, и для Него не росли райские плоды древа жизни, которые заменяли бы земную пищу. Напротив, уже в поте лица человек добывал «хлеб свой» и потому всегда он имелся в ограниченном количестве, обусловливая возможность голода, жажды и всякой временной усталости тела. Поэтому и Он разделял с человеком эту трудность и необеспеченность его телесной жизни. Он мог испытывать голод и жажду, утомление и потребность в сне, хотя в отдельных случаях и преодолевал их велением Своего духа (как это совершенно явственно выступает в рассказе об искушении от диавола хлебами, о встрече с самарянкой, в неоднократных упоминаниях о ночах, после многотрудного дня проведенных в молитве). Он обладал особой силою для того, чтобы проходит невредимо среди народа, когда Его хотели побить камнями, свергнуть со скалы и под. Нет никаких указаний в Евангелиях, чтобы Иисусу были ведомы человеческие болезни. Словом, вольно неся на Себе немощь природного мира и человеческого естества, Иисус не был подвластен болезням и угрозе смерти, оставаясь чуждым смертности в Своей человечности.

Эта смертность могла быть лишь вольно принята или допущена в человеческое естество Спасителя, в Котором сам приближающийся князь мира сего «не имел ничего» (Ио. 40, 30), а принятие смертности есть и условие принятия смерти. Вместе с духовным принятием греха мира, — Гефсимански, — Христос последствия его принял и телесно, Голгофски; вместе с духовным мучением греха Христос понес и его телесные последствия. Это принятие смертности и составляет незримое, хотя и существенное условие Его крестной страсти, мучений и смерти. «Прискорбна есть душа Моя даже до смерти», — слова эти сказаны не только о смерти духовной, но и о смертности тела: скорбь о грехах мира, на Нем отяготевшая, делала и Его тело доступным смерти. Сатана, который тщетно пытался умертвить Его сначала руками Ирода, а затем вдохновляемых им вождей Израильских, распалявшимся гневом на Иисуса, теперь находит для себя послушные орудия, которые уже могут осуществить это дело: «каждый день бывал Я в храме, и вы не поднимали на Меня рук, но теперь ваше время и власть тьмы» (Лк. 22, 53). Христос, ранее «проходивший» среди жаждавших Его смерти врагов, теперь становится им доступен. Грех мира, принятый Христом, своею тяжестью лег не только на Его «душу», но и на Его телесное существо. «Он предал душу Свою на смерть» (Ис. 53, 12). Путь из Гефсимании необходимо ведет к Голгофе, и всякая попытка их разделить или обособить (митр. Антоний) свидетельствует о недостаточном разумении связи между грехом и смертью и делает весь страшный реализм принятия греха иллюзорным и неподлинным. Поэтому и в речах Христовых об исходе в Иерусалим неизменно говорится о предстоящем страдании и смерти.

Однако эти страдания и смерть Христовы, будучи не природными, но вольно принятыми, могли явиться только насильственными: это не были болезни с естественной смертью, как их последствием, но мучения, истязания и убийство («поругание, биение и распятие» Мф. 20, 18), как заклание жертвенного агнца. Телесные страдания и смерть, принятые Спасителем за «послушание» Отцу, будучи противоестественным насилием над самым естеством, приобретают исключительное значение, как по силе и интенсивности телесных и духовных страданий самих по себе, — оставленности и вражды вместе с поруганиями и издевательствами, биениями, заушениями и страшными муками, — так и вследствие природных свойств Страдальца. Страдало и раздиралось непорочное и не ведущее болезней тело, смерть вкушалась по природе Бессмертным, изливалась кровь и вода вместе с жизнью из Святейшего Источника Жизни. И несение греха мира духовно соединялось с телесным его несением в крестной муке и смерти.

Слепым чадам мира сего невместимо приятие смерти Сыном Божиим — Сыном Человеческим, Богом и Человеком, духовно истощавающимся во Св. Троице и телесно истощавающимся в крестной смерти. Но эта смерть есть увенчание всего искупительного подвига, его конец и начало новой жизни. Чаша Гефсиманская есть и чаша смертная, в погребательное крещение к новой жизни: «мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6, 3 и далее: 4-10). Поэтому в Слове Божием обычно и говорится о смерти Христовой и, в частности, о крови Его, как о некоей субстанции искупительной жертвы, самом «выкупе» или «цене» нашего спасения. И Сам Христос на Тайной Вечерни говорит о преломлении Своего тела и излиянии крови Нового Завета «во оставление грехов». Это и есть Голгофская жертва, в которой сосредоточивается вся полнота Божественного истощания, спасительный кенозис Сына Божия. Тем самым устраняется то ограниченное ее понимание, по которому здесь имеют силу собственно лишь телесные мучения и крестная смерть, — или вообще принятие смерти за идею. В таком понимании крестная смерть Христа приравнивается, или, по крайней мере, уподобляется героической смерти, принимаемой разными человеческими деятелями за свою идею и мужественно встречаемой ими. Смерть и страсти Христовы неподобны никакой человеческой смерти, ибо это есть смерть вольная, противоестественная, принятая вместе с смертью духовной за грех мира. Она не есть внешнее только событие или злая случайность, которой могло бы и не быть, или просто неудача отдельного человека, — нет, это есть самое существо, содержание, сила жертвенной жизни Богочеловека, жертвоприношение Любви. И только тот, кто не знает Бога в Голгофском. Праведнике, способен слепо уподоблять событие, от которого потряслась земля, и помрачилось солнце, и содрогнулась вся вселенная, — смерти отдельного человека за свою идею. И об этой единственности Голгофской смерти свидетельствует и весь образ Страдальца, «яко овча на заколение» ведомого, смиренного и непреклонного, молящегося о врагах и кротостью отвечающего на надругательства. Образом Своих страданий и смерти Он завершает Свою проповедь, «пророческое служение», которое по существу тожественно и нераздельно с первосвященническим. Образ на кресте распинаемого и умирающего за людей Бога, Его страданий и смерти, есть ответ Бога Любви на все страдания Им созданного мира, — на вопрошающие стенания Иова, как и на всякое вопрошание. Бог в сотворение мира вложил не всемогущество только, но крестную смерть Сына, и такою ценою Он сам оплатил тварную свободу, — грехи, искажения и разрушения, внесенные ею в мироздание, и свободой же Сын восстановил человека чрез Свое послушание даже до смерти. Смерть Бога — цена свободы человека, образа Божия в творении. Тако возлюби Бог мир...

Здесь уместно еще раз коснуться Вопроса, выше уже затронутого.

Воплощается, страдает, распинается и умирает Сын, однако почему же говорится о любви к миру именно пославшего Его Отца, «давшего» Своего Сына? Выражается ли участие Отца в искуплении этим посланием Сына, лишь как актом повеления? Или же послание Сына и для Отца есть акт жертвенной любви, духовное со-распятие? Но ведь так это есть даже в человеческом отцовстве, которое существует по образу небесного: Авраам в своей жертвенной готовности принести в жертву Исаака, уже есть ветхозаветный образ Отца. И как же мы должны мыслить о Первообразе, об Отце, из любви к миру посылающем Своего возлюбленного Сына? Не должны ли мы просто и прямо признать духовное, — т. е. без воплощения, соучастие Отца в Гефсиманской жертве и в этом, — хотя и только в этом, — смысле духовное Его со-распятие? Конечно, страдание бесстрастного Бога-Отца иное, но не меньшее, чем страдание воплотившегося Сына, по своему ему также эквивалентно, хотя и выше человеческой меры мерить эту эквивалентность. Но можем ли мы помыслить обратное, допустив, что Отец послал Сына на страдание, сам оставаясь безучастным, Ему не со-страдая? И то же самое, хотя и по иному, можно сказать и о Духе Св., ипостасной Любви Отчей и Сыновней, силою которой и совершилось самое воплощение. Эта Любовь Отчая всегда почивала на Сыне, с Ним разделяя Его страдания, (подобно Матери-Духоносице, стоявшей у креста), доколе не наступила Его богооставленность, и Он обнажился и Духа Св.  «Боже Мой, вскую Меня оставил» — может одинаково относиться и к Отцу, и к Духу Святому, или, вернее, к Обоим, ибо любовь Отчая почивала на Сыне в Духе Св. Оставление Сына Отчего ради спасения мира есть образ духовного со-распятия Любви-Духа Св. с Сыном, со-страдание и Третьей ипостаси, которое, будучи отличным от страдании Сына, как и Отца, не может быть ему неэквивалентным по силе. Вообще нельзя думать, что во Св. Троице один только Сын страдает за грех мира при безучастности или внешнем только, не сострадающем участии других ипостасей. Это противоречило бы основному троичному догмату о Боге, как триипостасной любви, Троице Единосущной и нераздельной, в тройстве ипостасей имеющей единую жизнь. Выделение одной, только Второй, ипостаси из единой жизни Св. Троицы и междуипостасной любви, противоречило бы этому единству, оно рассекало бы Св. Троицу в ее нераздельности. Правда, разные ипостаси, соответственно Своим личным свойствам, по-разному осуществляют Свою жизнь во Св. Троице, — и в вечности, и в отношении к миру, творческом и промыслительном. И творение, и промышление миром совершается всею Св. Троицей, однако при различном действии отдельных ипостасей. Но подобным же образом и спасение мира, его искупление, должно быть понято, как совокупный акт всей Св. Троицы, причем однако само действенное искупление принадлежит воплощающемуся Сыну, свершение же, — как начало и конец его, принадлежит Отцу и Св. Духу. Вся Св. Троица духовно со-распинается с Сыном, и крест Христов», живоносное древо, таинственно содержит в себе «Троицы Святыя образ», как Божественной Триипостасной любви. Страдание за мир есть в этом смысле не только кенозис Сына, но и хотя в ином, особенном, смысле, — кенозис и других ипостасей, всей Св. Троицы.

Однако, можно ли говорить о со-страдании или со-распятии Бога с Богочеловеком для спасения мира? Не значит ли это антропоморфизировать Бога, и покой вечности нарушать вторжением времени и его свершений? На этот вопрос уже дан ответ в общем учении о Боге и мире. Антиномически соединяется вечное и неизменное, абсолютное и в себе замкнутое, себе довлеющее бытие Божие, как Абсолютного, — с со-относительным бытием Бога для мира и с миром, которое делает жизнь Бога связанной с миром, как в творении и промышлении, так и в искуплении. И это откровение Абсолютного, как Творца и Бога, включает и путь к Голгофе, страдание Бога за мир и с миром, И его нельзя выделить иди изолировать, сосредоточить на одном только Сыне, оставив для других ипостасей невозмутимый покой абсолютности. Нет, распятие Сына совершается на земле, но оно сопереживается и в небесах, вся Св. Троица сораспинается с Сыном» — тако возлюби Бог мир. Догмат искупления должен быть понят троично, как и все в христианстве.[15] Христос говорит о Себе во всей силе этих слов: «видевший Меня, видел Отца», и о Св. Духе: иного Утешителя пошлю вам от Отца». Это есть самоотожествление Себя и Своего дела с делом Отца и Св. Духа. Здесь не нужно бояться «феопасхитства» осужденного церковью в его антитринитарном аспекте. Именно осуждена была мысль, что на кресте распинался не Сын, а Отец в Его слитности с Сыном, «Сыноотец». Такое феопасхитство представляет собой не различение или отожествление ипостасей (модализм) и тем самым отрицание Св. Троицы. Церковь исповедует, что страдал плотью, был распят на кресте и вкусил смерть только Сын, Богочеловек Иисус, силою принятия Им человеческого естества, и в этом смысле ни Отчая ипостась, ни ипостась Духа с Ним не страдают. Однако безучастие этих ипостасей в деле искупления прямо противоречит церковному догмату о боговоплощении, и отрицание этого безучастия отнюдь не является феопасхитством в дурном, осужденном и запрещенном Церковью, смысле. И когда мы говорим о духовном «со-распятии» с Сыном Отца и Духа Св., то выражаем лишь церковное учение об участии Их в деле искупления. Бог в вечности Своей, как «имманентная Троица», превыше мира, но та же Св. Троица, как Творец, «икономически», находится во взаимоотношения с миром. В искуплении мы имеем сложный образ такого взаимоотношения, при котором ипостась Сына сама непосредственно соединяется с миром и страждет в нем, другие же ипостаси, оставаясь чужды этой непосредственной связи, Сыну духовно со-страждут, в силу единства любви.

 

В). Смерть Христова и сошествие во ад.

Смерть Христова была истинною столь же, сколько и Его человечество: Евр. 2, 14-15 («как дети причастны плоти и крови, так и Он также воспринял оныя, дабы смертью лишить имеющего силу смерти, т.е. диавола»). Эха человеческая смерть не могла, конечно, коснуться Божеского естества самого Начальника жизни, ибо Бог не может умереть. Однако Он может «смирить Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной» (Фил. 2, 8). Смерть Богочеловека поэтому должна быть понята в Божественной стороны как предельный акт кенозиса Божества, принятый вместе с вочеловечением. Бог мог истощить Себя, как бы депотенциализироваться в боговоплощении, Он мог смириться до усвоения Себе масштабов человеческой жизни в ее ограниченности, подвергаясь законам немощной жизни тела. Но кенозис в пределе своем, чтобы исчерпать все человеческое, должен вместить в себя и тот акт жизни, который состоит в смертном ее перерыве, конце, или, точнее, обмороке, «успении» (смерти, как положительного начала бытия, нет, ибо Бог ее не создал). Бог, умалившийся до тварной человеческой жизни, опустошает Себя даже до смерти, чрез нее входит в субботний покой (Евр. 4, 3-4, 9-11).[16]

Божественная смерть есть вольная, как акт «послушания» и кенозиса, как умирание в самоистощании или самоограничении. Она есть акт богочеловеческой жизни, которая вмещает в себя и тварную смерть. Она принадлежит к вочеловечению, поскольку жизнь человеческая смертна. Но смерть Господа не может быть рассматриваема как конец Его земного служения или Его развоплощение и как бы разчеловечение. Напротив, это есть самая глубинная точка Его вочеловечения. «Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям» (Евр. 2, 16-17). Христос, который во всем, кроме греха, пребыл един с человечеством, соединился с ним и в смерти, чтобы победить ее: «смертию смерть поправ». Смерть Христова была поединком смерти с Жизнью, которая и победила ее, в Себя приняв ее жало. Но для этого Жизнь должна была испытать все бессилие тварной жизни, вкусив смерть. В этой смерти «совершишася» (Ио. 19, 30) все дела земного первосвященнического служения, как в творении мира совершил (Быт. 2, 1) Бог в шесть дней Свое Творение. И как почил Бог от творения, чтобы охранять сотворенный мир уже чрез промышление, так почил и Сын Человеческий, подобно зерну пшеничному, в сердце земли чтобы спасти мир победой над смертью.[17]

Бог вольно подчинил Себе природной необходимости, не восхотев превышать всемогуществом Своим границ тварного естества, поэтому и вочеловечившись не отстранил от Себя и человеческую смерть. Эта смерть не была для Него неодолимой и неотвратимой как для всякого человека, — Он имел власть сам отдать Свою жизнь вольным подвигом любви и послушания, и оттого она является жертвенною, искупительною, ибо Он сам «предал душу Свою на смерть» (Ис. 53, 12). По Божеству смерть Богочеловека была вольною в силу решения не защищаться от нее Божественной силою, но попустить ее и претерпеть. По человечеству же Его она была смертью насильственной, и только такою и могла она быть. Как свободный от первородного греха Иисус был свободен и от смерти по суду Божию, как и от того надлома жизни, который совершен был грехом и ведет к смерти с внутренней необходимостью. Иными словами, Его жизнь не была смертной в себе самой, а потому и не подлежала смерти естественной. Однако, живя единой жизнью со смертным человечеством, в смертном мире, Иисус не был защищен от смерти насильственной, если бы только Он сам не захотел от нее божественно защититься, — хотя бы «двенадцатью легионами ангелов» (Мф. 26, 58), чего, однако также не было, да и не могло быть. Но положительной силы бессмертия человечество Христово еще не имело, также как и Адамово до грехопадения. При таком положении смерть Иисуса становилась неизбежной вследствие вражды к Нему, вдохновляемой князем мира сего. Но эта насильственная и в этом смысле неестественная смерть, наступающая вопреки полноте жизни в Нем, тем самым становилась мучительнее всякой естественной смерти, Смертию всех смертей. В ней Христос вкусил не только Свою собственную смерть, но и самую смертность. Он умер со всем человечеством, в Его смерти включена всякая человеческая смерть, и она явилась эквивалентна всем смертям в человечестве. Смерть Христова была вселенской и всечеловеческой, как и страдания Его, душевные и телесные, в себе динамически соединяли всечеловеческое страдание. И в этом спасительная и воскресительная сила смерти Христовой, как победы над смертью, «смерть за всех» (Евр. 2, 9).

Смерть Христова в свершении своем была подобна смерти всякого человека. Последняя же состоит в разъятии сложного человеческого состава: дух вместе с душей, теряющей силу обладать телом, от него отделяется, и тело снова становится прахом и возвращается в «землю» (Быт. 3, 19, Еккл. 12, 7). Линия разделения в смерти проходит там, где душа человеческая соединяется с телом, а чрез него с миром, но не там, где душа соединяется с духом, исходящим от Бога. Дух не умирает, хотя и теряет возможность жить полнотой человеческой жизни в теле. Он оказывается в противоестественном для него состоянии бесплотных духов, для которых, наоборот, несвойственна жизнь в теле. Дух человеческий не лишается возможности продолжать свою жизнь, принимая откровения уже лишь из мира духовного, а не природного. Но при этом дух не отделяется от души, которая остается в нем как потенция тварной телесной жизни. Душа силу жизни заимствует от духа, но в нем же коренится и начало смерти, как последствие греха. Душа сама в себе, как животное начало, не имеет бессмертия, она получает его лишь силою своей связи с духом, которою и определяется человеческая индивидуальность: в разумном творении вообще не существует ни духа, свободного от связи с тварной душей (одинаково ни в ангельском, ни в человеческом мире, ибо лишь Бог есть чистый дух), ни разумной души, отделенной от духа, ибо таковая свойственна только животным. Душа, хотя и соединенная с духом, после смерти становится одной лишь потенцией самой себя, ибо отделена от природной жизни, ее собственной стихии. Она как бы замирает в том виде какой она усвоила себе в жизни, и остается в этом состоянии потенциальности до воскресения. Однако она связывает и определяет образом бытия своего и дух, отягчая его собою или же, напротив, освобождая его к его собственному духовному бытию. Т. о., смерть таит в себе особый опыт жизни, хотя и в состоянии противоестественного развоплощения, которое является необходимым и существенным в жизни греховного человека, а вместе и спасительным. Смерть есть вхождение в мир духовный. Она есть не только наказание, но и благословение Божие для падшего человечества. Ибо загробная жизнь души есть и посвящение, и катарсис, — таинственная ночь жизни, в которой созревает она для бессмертного дня. Но порог к ней есть собственно смерть как умирание, которое и вкусил Христос. Смерть, Христова совершилась, когда Он «испустил дух» (Мф. 27, 50; Мр. 15, 37; Ио. 19, 30 — «предал дух»), «возгласив громким голосом: Отче в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46Пс. 30, 6). Здесь свидетельствуется именно о разлучении духа и тела, которое далее погребается в земле, как потерявшее жизнь и ставшее землей, «в землю отходящей».

Однако этим не исчерпывается свидетельство о смерти Христовой. Сам Он говорит ученикам на Тайной Вечери о смерти Своей, как о преломлении тела и об излиянии крови, — и вообще смерть Его неоднократно в Слове Божием описывается как излияние крови (нарочито в посл. к Евр.). «В крови душа животных», — начало телесной жизни, и излияние крови есть смерть, как оставление душой тела. И это особенное значение излияния крови в смерти Христовой отмечено в повествовании ев. Иоанна 19, 34. В этой черте можно видеть указание на отделение духа с душей от тела в смерти Христовой. Второе указание такого же значения содержится в Д. А. 2, 31: «не оставлена душа Его во аде». Божеское естество и в смерти Христовой не разлучилось с человеческим, что и выражается в непрерывавшемся единении Божественного духа с человеческой душой. Господь после смерти Своей вступил в загробное существование, причем оно имело для себя таинственный срок «тридневия», как полноты смерти, которую вкусил Христос. Согласно свидетельству Слова Божия, душа Христова в состоянии смерти, пребывая, конечно, в нераздельном единении с Божественным Духом, сходила во ад (I Петр. 3, 18-19 — «в темницу» — desendit ad inferna в апостольском символе). «Ад» есть «место» загробного пребывания душ всего человечества до Христа, как ветхозаветного, так и языческого. Так называемая «проповедь во аде», которая составляет верование Церкви, есть явление Христа тем, кто в земной жизни не могли видеть и знать Христа.[18] Ограничивать это явление «нимбом» патриархов — limbus patrum, т. е. одними ветхозаветными святыми, как это делает католическое богословие, нет основания. Скорее следует расширить силу этой проповеди на все времена для тех, кто в земной жизни не знал и не мог знать Христа, но встречается с Ним за гробом, ибо все события жизни Христовой, совершившиеся во времени, имеют всевременное, пребывающее значение. «Проповедь во аде» есть символическое обозначение того таинственного пребывания Христова за гранью нашего видимого мира (в мире «загробном»), которое составляет неведомую нам в этой жизни сторону спасительного дела Христова и Его служения человечеству. Опытно будучи для нас недоступным, оно сообщается нам откровением лишь в символически мифологических образах «сошествия во ад». В данном контексте оно должно быть понято как загробное состояние Христа во время Его смерти, которое представляет собой продолжающееся Его первосвященническое (а не царское, как это обычно понимается) служение. Его искупительная жертва раскрывается в силе своей при этом не только в жизни, но и в Смерти Его, в загробном состоянии.[19] Сын Божий и здесь не перестает быть Сыном Человеческим, Богочеловеком, смерть не разделяет естеств. Служение Его еще продолжается и за гранью смерти, в загробном мире, в определенный период времени, — трехдневия (не в соответствии ли трехлетию служения земного?). И в загробном состоянии Христос сохраняет нераздельное и неслиянное соединение двух природ в единой божественной ипостаси, согласно свидетельству Церкви: «Во гробе плотски, во аде же с душой яко Бог, в раи же со разбойником, и на престоле был еси, Христе, со Отцом и Духом». В этом гимне не разделяется человечество и божество Христово. Пребывание Христа во «аде», т. е. в загробном состоянии, таит в себе разные возможности для душ отшедших, — и ада и рая, соответственно духовному состоянию восприемлющих, почему и разбойник, сходящий во ад (шеол) вместе со Христом, там пребывает как в «раю», разрешенный от своих грехов на кресте.

Чем же было пребывание Христа во гробе? Христос вкусил истинную смерть, и мертвое тело Его было погребено во гробе, как и всякого мертвеца. Однако об этом теле свидетельствуется и в Ветхом, и в Новом Завете, что оно не знало истления, — в явное отличие от всякой человеческой смерти, которая сопровождается истлением. Умаляет ли эта черта действительность смерти, не уподобляется ли она только смертному обмороку, летаргии, каталептическому состоянию? Смерть Христова была ли смертью? Да, была, и во всей полноте. Это следует из факта отделения души от тела и сошествия ее во ад. При обмороке и летаргии именно этого и не бывает. Несмотря на временное угасание сознания, душа со всею ее подсознательной глубиной остается по сю сторону бытия соединенною с телом, которое поэтому и не разлагается, хотя душа и находится в состоянии пассивности, как бы сна. Для действительности смерти Христовой нетление тела Его значения не имеет, хотя оно и свидетельствует об исключительных ее особенностях. Исключительность эта выражается, прежде всего, в том, что смерть Христова, при всей своей подлинности и полноте, не сопровождалась и не могла сопровождаться окончательным разрывом Божественного Духа с Телом Христовым (уже помимо посредства души). Дух в человеке сообщается с телом и е непосредственно, но чрез посредство души, которая обращена и к телу, и к духу, есть активное начало тела и вместилище духа. Она передает энергию духа телу, а Дух овладевает телом чрез ее посредство, в меру того, насколько сама она послушна велениям духа. Дух навсегда чрез душу запечатлевает свою связь с телом, по крайней мере, с каким-то зерном его, изначальным атомом в природном мире (как бы мы его ближе ни определяли). Но эта связь может иметь различную силу, которая раскрывается лишь в воскресении, почему и самая смерть в отношении к разделению духа и тела имеет разную, так сказать, интенсивность и полноту. Личность с развитой духовной жизнью даже и в смерти удерживает связь с своим индивидуальным телом, которое остается особым местом Присутствия ее, не взирая на ее пребывание в загробном мире, т. е. в состоянии развоплощения. Это есть актуальная память духа о теле, как и наоборот. Если эта связь явлена и ощутительна — так или иначе — тогда мы говорим о  св. мощах[20] («мощами» вообще называется в Требнике всякое мертвое тело). Однако и св. мощам не свойственно физическое нетление, по крайней мере, как общее правило, и во всяком случае даже и нетленные мощи, хотя медленно и частично, но предаются тлению во исполнение Закона человеческого естества. Тело же Спасителя, совершенно освященное и обоженное Божественным Духом, сохраняло непосредственную связь с ним, даже и после разделения с душой в смерти, и в этом смысле оно есть абсолютные Мощи, — и основание всех св. мощей есть Господь во гробе. В отличие от всех — относительно «нетленных» — св. мощей, мертвое тело Спасителя не «видело истления», пребыло воистину нетленным, смерть не властна была коснуться разрушением пречистого Тела. Однако это снова возвращает нас к вопросу: была ли смерть Христова подлинной, подобной всякой человеческой смерти, если она имеет в себе такое существенное от нее отличие в нетлении тела? Для этого отличия имеется свое особое основание, которым и е упраздняется подлинность смерти. Смерть Христова не была для Него внутренней необходимостью, заложенной в смертной жизни, ибо Его собственная жизнь вовсе не была смертна, как не была смертна и жизнь Адама до грехопадения, хотя она и не была еще актуально бессмертна, также как и человеческое естество Спасителя до воскресения. Смерть, выражающаяся в истлении и возвращении в землю (обратный путь творения человека), соответствует именно смертности человека, возникшей под влиянием смертоносного начала греха. Но пути обратного возвращения человека в землю не могло до конца пройти тело Христово, несмотря на подлинность разлучения его с духом в смерти Его, ибо природное человечество Христово не было смертно, и смерть Его была вольной и в известном смысле противоестественной, — убийством чрез распятие. Поэтому она явилась и в действии своем ограниченной, не могла совершить своего дела до конца, и тело Христово и во гробе осталось нетленным и в единении с духом. Оно не стало землею, в землю возвращаемою, но пребыло нетленным Телом Христовым.[21] Таким образом, смерть Единого Безгрешного, будучи подлинной смертью, тем не менее в своем роде является единственною, как единственна и Его святость. Здесь уже намечается обратное движение, начало победы над смертью. Тем не менее тридневие пребывания Христа во гробе есть еще продолжающаяся жертва, которую Он, как Первосвященник, приносит за грех мира.

 

Г). Прославление Христово.

1. Воскресение Христа.

Воскресение Христово должно быть понято также в отношении к первосвященническому служению. Христос говорит перед страданиями о Своем прославлении: «ныне прославися Сын Человеческий», но Он же молит Отца в первосвященнической молитве о прославлении Его славою, которую Он имел до создания мира, т. е. об окончании кенозиса, как уже принесшего свои спасительные плоды. Между страданиями и прославлением здесь установляется связь как причины или условия с последствием: прославление Богочеловека божественною славою становится возможно силою совершившегося Его уничижения. Эта же связь незыблемо установляется и в Фил. 2, 9-11, где говорится сначала об уничижении Господа в Его вочеловечении и послушании до смерти крестной и, как следствие этого, ο прославлении: посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени», дабы «всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца». Следует также помнить, что эта слава не берется Сыном, но дается Отцом, прославление есть дело Отца над Сыном чрез Духа Святого. Агнец Божий, предназначенный к закланию прежде создания мира, явился в мир «в последние времена», и Бог «воскресил Его из мертвых и дал Ему славу» (I Петр. 1, 20-1). Это прославление включает в себя ряд свершений: воскресение, вознесение, одесную Отца седение и, наконец, ниспослание Св. Духа. После этого Христос пребывает в небесах как Бог, вместе с Человечеством Своим (так говорит первомученик Стефан, который «будучи исполнен Духа Святого, воззрел на небо, увидел Славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: вот я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» Д. А. 7, 55-6).

Слава Божия есть само Божество, Божественная жизнь в Софии, Премудрости Божией. Прославление Христа есть, во-первых, прекращение кенозиса и возвращение Логосу полноты Божественной жизни или Славы, которой Он обнажился в Своем «сошествии с небес» и спасительном кенозисе. Но это не есть простое оставление или прекращение кенозиса, но его свершение, состоящее в обожении и божественном прославлении человеческого естества Христова, «одесную Отца сидении», т. е. отожествлении в славе: «Я совершил дело, которое Ты поручил мне исполнить, и ныне прославь Меня, Отче, у Себя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде создания мира» (Ио. 17, 4-5), т. е. еще прежде ипостасного приятия кенозиса, который существенно связан именно с творением. Состоянию кенозиса соответствует, что Сын, имея природное Божество, силу Его или Славу, оставленную Им при сошествии с небес, ее снова получает не Своею собственною силою, хотя Он и «не почитал хищением быть равным Богу» (Фил. 2, 6), но от Отца, конечно, Духом Святым. И как уничижение Сына было сообразно Его человечеству, так и степени прославления Его также сообразны мере прославления Его человечества. Сын не сам Себя прославляет в человечестве силою Своего всемогущества, но принимает прославление от Отца. Путь Адама к славе Божией прервался его грехопадением, в котором «все согрешили и лишены Славы Божией» (Рим. 3, 23). Но Новым Адамом он проходится новым послушанием, и чрез него Бог и призывает нас «в вечную славу Свою во Христе Иисусе (I Петр. 5, 10). В человечестве Иисуса совершенно преодолен грех. Он не только побежден в земной жизни Его, но и пригвожден ко кресту в смерти Его. В Нем устранена «стоявшая посреди преграда» (Еф. 2, 14) между Богом и человеком, и открылся путь к новой жизни во славе, которая отныне может быть не только дана, но и принята, как достойный дар. Безгрешное человечество Христово, сохранившее в себе первозданную чистоту Божьего образа («естественную благодать»), освятилось соединением с Божеством Его, в свободном согласовании обеих воль, Божеской и человеческой, — в единстве ипостасной жизни обеих природ, нераздельных и неслиянных. Это согласие обеих воль во исполнение воли Отца в Богочеловеке, осуществленное до конца, до смерти крестной, имело своим естественным последствием прославление Богочеловека в обоих естествах, с совершенным обожением человечества Христова. Халкидонский догмат о двух природах, нераздельных и неслиянных, сохраняет свою силу и в прославлении Христовом. Последнее не означает поглощения или растворения Его человечества в Божестве, напротив, человеческая природа сохраняется даже и в сидении одесную Отца, Но она обожается при этом в столь предельной степени, что способна войти безраздельно в божественную жизнь Богочеловека, а в Нем и Св. Троицы. Сын Божий и в небесах есть Сын Человеческий. Прославление это, также как кенозис и искупление, есть дело всей Св. Троицы, которого начало полагается волей Отца, прославляющего Сына-Богочеловека Духом Святым. Почивание Духа на Сыне, как любовь Отчая, предвечно в Троице «имманентной», и совершительно в Троице «икономической», оно и есть собственно прославление, Божественная жизнь и слава. Все отдельные акты прославления Богочеловека совершаются не Им самим над Собой, начиная от Воскресения, не самоипостасно, не суть троичные акты, действие единосущной и нераздельной Троицы. Прославление есть завершение и вместе следствие первосвященнического служения. Отцом принята, как угодная, жертва Сына, приносимая Им от лица человечества, и силою этой жертвы, как Первосвященник, с жертвенною кровью Он восходит во святая святых, во внутренняя небес. Поэтому прославление принадлежит именно первосвященническому служению, оно не открывает собою «царского служения» (как обычно принимается). Прославление есть действие Бога над Богочеловеком, а не Его самопрославление. Поэтому одной стороной оно еще относится к кенозису, принадлежит, действительно, к первосвященническому «служению», как бы ни казалось парадоксально такое соединение понятий: кенотическое прославление, Слава в уничижении. На пути прославления, прежде всего, стоит воскресение, победа над смертью. «Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было Его удержать» (Д. А. 2, 24; 3, 15; 4, 10). Однако говорится, что и сам Христос воскрес из мертвых, как Он это неоднократно о Себе предсказывал. Здесь нет противоречия, напротив, можно и должно совместить воскресение и воскрешение. В первом смысле обозначается, прежде всего, самый факт воскресения, безотносительно к тому, как он совершается; при этом указуется, что воскресение есть дело самого Христа, которое Он совершает Своим подвигом. «Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников, и быть убиту и в третий день воскреснуть» (Мф. 16, 21; 17, 2 с параллелями). Богочеловеком в Его крестном пути, в «первосвященническом служении», совершено все, что можно и нужно со стороны человеческого естества, чтобы стать достойным и способным к воскресению, и «смерти стало (бы) невозможно удержать Его». Однако, Сын Божий в состоянии уничижения сам Себя не воскрешает, ибо Он кенотически совлекся Своей божественной мощи, Его воскрешает Отец Духом Святым (ср. Рим. 4, 24). Бог действием Своего всемогущества, т. е. новым творческим актом, в котором Сын соучаствует воле Отца послушанием, а Дух Св. животворением, дает душе Христовой силу соединиться с телом, пробудить его от смертного сна, и в этом собственно и состоит воскресение. Воскресение Христово необходимо понять поэтому и как воскрешение, именно введя в контекст Его кенотического, в данном случае первосвященнического, служения, которое и на этом еще не заканчивается, хотя и вместило в себя новые возможности. Но Воскресение Христа не могло совершиться только как воскрешение. Именно тварное естество человека, — и даже не только в том виде, в каком оно стало в состоянии греха, но и в каком было создано Богом, — само по себе еще не было бы способно вместить силу воскрешения, которая просто разрушила бы это естество, фактически являясь для него новым творением, упраздняющим прежнее и собою его заменяющим. До воскресения к бессмертной жизни человеческая природа должна быть еще возвышена, и не только в отрицательном смысле, чрез освобождение от греха, но и в положительном, чрез внутреннее ее обожение. На путь к этому внутреннему обожению, совершающемуся Божественным воздействием, чрез человеческую свободу, и был поставлен первозданный Адам чрез испытание своей свободы в заповеди Божией, но оказался несостоятелен. Тогда искупление от греха и участие человеческой свободы в обожении осуществилось чрез соединение человеческой природы с Божеской в единстве ипостаси Христовой. «Смерти невозможно было Его удержать» не только потому, что она восхитила ей не принадлежащее естество безгрешного Праведника, но и потому, что Его человечество, в Нем освятившись во всей своей жизни и во всем существе, обожилось и приобрело потенцию актуального бессмертия. Оно-то и дано было ему силою Божественного воскрешения.

Воскресение Христово было творческим действием Отца чрез Духа Св. над Богочеловеком, но оно же явилось и собственным делом Сына и было в этом смысле богочеловеческим актом. Отец прославляет,[22] и Сын принимает прославление. Адам до грехопадения имел потенциальное бессмертие posse non mori и потенциальную славу, которой лишился чрез грехопадение сам он и все в нем (Рим. 3, 23). Адам, хотя и получил при сотворении образ Божий и славу Божию от дара Духа Св., однако это было для него лишь предварительное состояние, которое он имел утвердить и раскрыть своей свободой. Он совершил обратное тому первородным грехом, вследствие чего совлекся славы и лишился бессмертия. Потому и все воскрешения сынов Адамовых не были для них воскресением, как победой над смертью; также и Енох, и Илия, не вкусившие смерти, не имеют и бессмертия.[23] И бессмертие, как и слава, не могло быть актом над человеком, не будучи в то же время и актом в самом человеке, своей свободой духовно овладевающим своим душевно-телесным существом. Христос в человечестве Своем совершил это овладение. Он до конца, и в жизни, и в смерти Своей, победил тварную немощь Своего человеческого естества и принес его в жертву послушания воле Отчей. Т. о., Своим первосвященническим служением, жертвенностью Своей жизни, Христос приобрел, заслужил бессмертие. И, однако, оно все же долженствовало быть Ему дано. Бессмертие, даруемое человеку не в смертном, но в бессмертном, духовном, теле, может явиться лишь актом взаимодействия, синергизма Бога и человека. Бог дает человеку бессмертную жизнь, когда человек становится способным и достойным ее принять, но таковым он является только в Богочеловеке. «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как во Адаме все умирают, так и во Христе все оживут» (I Кор. 15, 21-22, ср. Рим. 6, 4-9). Воскресение есть новое творение человека, в котором принимает участие уже сам человек, это есть второй и заключительный акт творения. Рассматриваемое со стороны Божеской, воскресение Христово есть воскрешение, в котором Отец дает Сыну чрез Духа Святого «живот имети в Себе» (Ио. 5, 26), ибо сам Сын, как ипостась Богочеловеческая, в уничижении совлекся собственной Божеской мощи воскрешении и получает ее лишь по воле Отца. Рассматриваемое же с человеческой, точнее, с Богочеловеческой стороны, оно есть воскресение, ибо жертвенно-первосвященническим служением Своим Христос приобретает власть над Своим человеческим естеством, дает ему жизнь. Смерть, вместе с загробным состоянием сошествия во ад, входит в это служение и завершает эту жертвенность. Она есть последний акт Его земной жизни, последняя жертва и последняя победа над смертью: «смертию смерть поправ». Во Христе не остается никаких оснований для смерти, ее сила исчерпана, и Христос воскресает из мертвых.

Итак, воскресение, как таковое, не есть еще «документ истинного Бога» (Вл. Соловьев), самого себя воскрешающего силою Божественного всемогущества, но оно есть необходимое событие в жизни Богочеловека, ее достойное и существенное завершение. Подобно тому, как во Христе соединились — неслиянно и нераздельно божеское и человеческое естества, так и в воскресении мы имеем синергизм, согласие обоих естеств, нераздельное и неслиянное, Халкидонское, их соединение, или, более обще, согласное участие Творца и творения, Бога и человека в едином акте воскрешения-воскресения. Изменяя известную формулу бл. Августина о том, что Бог мог сотворить человека без человека, но спасти его помимо него не может, можно сказать, что Бог мог сотворить человека для неумирающей жизни, но воскресить его падшего к жизни бессмертной Он без него не может, именно без внутренней его победы над смертью, как основания бессмертия.

Воскресение Христа есть именно победа над смертью, но не просто пробуждение от нее (Рим. 6, 9): не восстановление смертной жизни, но восстание к новой бессмертной жизни в теле духовном и прославленном. Последнее тожественно этому земному телу, которого уже не оказалось во гробе, но и не тожественно, отлично от него. Соотношение между телом земным и воскресшим в Евангельских рассказах о воскресении обозначается только с отрицательной стороны, именно здесь свидетельствуется, — прямо или косвенно, — что гробница была пуста, и тела не было.[24] Этим установляется известное тожество в преемственности земного и воскресшего тела Господа, но оно не может быть распространено на тожество состояния. Совсем напротив, как это можно заключить из“ общего учения ап. Павла о воскресении, «сеется тело душевное, восстает тело духовное. есть тело душевное, и есть тело духовное. Так и написано: первый Адам стал душой живущей (Быт. 2, 7), а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (I Кор. 15, 44-46). Воскресшее тело Христа было, поэтому уже не земное, но надземное: тело, которое могло по своему произволу являться на земле, будучи, однако не связано ее законами. Оно перестало, поэтому быть физическим телом, хотя и не утратило земной природы, с которою сохраняло некую метаэмпирическую связь. Силою этой связи Господь и пребывал на земле 40 дней после Своего Воскресения, но тело Его было прославленное.

Воскресшее тело Христово вне «явлений» остается недоступно для учеников и запредельно человеческому восприятию. Господь сам делал его для Этого восприятия ощутимым, как бы возвращал его в этот чувственный мир, делая доступным чувствам: зрению и даже осязанию: «дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24, 39). Эти слова Господа свидетельствуют, что связь Его телесности с этим миром в 40 дней от Воскресения до Вознесения еще сохранялась, и это выражалось в возможности явлении во плоти, хотя и прославленной, что и о Вознесении было уже исключено. Этим ставится вопрос о пространственности воскресшего тела. В явлениях своих оно неизбежно подчиняется оформлению земной пространственности, хотя и отличается уже некоторыми свойствами от земных тел (прохождение чрез запертые двери, появление и сокрытие из глаз учеников и в этом смысле известная нематериальность воскресшего тела). Возможность явлений Воскресшего и вообще Его пребывания в пределах этого Мира до Вознесения заставляет принять, что и воскресшему телу Господа была свойственна известная пространственность, хотя она уже была иною, нежели земного материального мира (как по своему иною является и пространственность бесплотных духов, которые тем не менее не свободны от ограничений пространственности). Эта новая пространственность воскресшего тела, нам неведомая, однако способна была пресекаться в известных точках с нашей, тем давая место явлениям воскресшего Господа ученикам. Мы не должны мыслить тела Воскресшего, доколе оно еще принадлежало этому миру, совершенно вне-пространственным, потому что это означало бы его внемирность, которая наступает лишь с Вознесением. Христос оставался еще в мире, хотя уже и по новому, так что «сошествие с небес» в мир и после Воскресения еще и е прекратилось.

Также и прославление Христово даже и в Воскресении не было окончательным, как и земное служение Его еще не было исчерпанным и завершенным. И то, и другое еще продолжается и после Воскресения в той таинственной сороковице дней, которую Господь пребывает на земле. Сороковица символически обозначает полноту подготовительного дела: 40 лет Израиля в пустыне перед вступлением в землю Обетованную, 40 дней Моисея на горе Синае перед лицезрением славы Божией и принятием закона, 40 дней Христа в пустыне перед выступлением на общественное служение и 40 дней на земле после Воскресения, когда сам Христос еще не «восшел», но лишь восходил «ко Отцу Моему и Отцу вашему, Богу Моему и Богу вашему» (Ио. 20, 17). Для Него эти 40 дней означают какое то таинственное и нам в этом веке, очевидно, неведомое восхождение, притом не только ко Отцу Своему, но и Богу, т. е. акт богочеловеческий. Это свидетельствует, что Его богочеловеческий путь и после воскресения еще не был пройден до конца, a соответственно тому не завершено и прославление. Последнее, следовательно, является актом не моментальным, но длительным, продолжающимся. Доколе же он остается незаконченным, не является законченным и земное служение Христа. Если Его сорокодневное пребывание на земле для Него самого является восхождением ко Отцу, то другой своей стороной оно же означает и новое установление Его связи с землей, с этим миром. Здесь имеется в виду, с одной стороны, завершение Его пророческого служения, поскольку Он открывал ученикам Своим «ум к разумению Писаний» (Лк. 24, 45), «говоря о Царствии Божием» (Д. А. 1, 3). Вместе с тем Он являл Себя учеником в воскресшем теле Своем, самым делом свидетельствуя о сохранении связи его с миром, вплоть до чувственной осязательности чрез прикосновение и до вкушения пищи[25] (хотя прежняя физическая доступность Его тела чрез прикосновение, — как в случае с Марией Магдалиной, — стала уже невозможна). Это пребывание Воскресшего на земле для довершения Своего дела есть продолжающееся жертвенно-первосвященническое, a вместе и неразрывное с ним и пророческое служение. Христос еще не приемлет власти на небе и на земле, хотя она и включена в Его прославление, подобно тому, как и самое прославление дано Ему вместе с Его крестной страстью («ныне прославился Сын Человеческий»). Дано, но еще не получено, не взято, не принято, ибо к этому принятии еще предлежал свой особый путь, хотя и не крестного уже служения. Воскресшему Христу еще снова приходилось претерпевать и маловерие, и косность сердца Своих учеников (Мф. 28, 17, Мр. 16, 13, Лк. 24, 11, 25), преодолевая ее словом и знамениями. Проповедь воскресшего Господа входит не» обходимой частью во все Его служение. Сюда же относятся существенно и все Его явления ученикам, которые были возможны, лишь доколе Господь пребывал на земле, — до Вознесения. Он уже не жил на земле в каком либо определенном месте, как во время Своей земной жизни, хотя не был еще и на небе. Вернее сказать, Он пребывал над землей, однако еще оставаясь в мире. Между миром и Им пролегла грань его смерти и воскресения. Состояние его духовного тела, хотя оно этому миру метафизически принадлежало, было, однако таково, что это тело не могло быть вмещено миром и стать ощутимым для человека иначе, как по особому произволению Воскресшего. Лишь тогда оно получало способность аффицировать внешние чувства человека. Явления Христа не были только явлениями духа, каковыми были, напр., все ангелофании, напротив, Он сам уверяет в противном учеников Своих (Лк. 24, 39). Это были телесные явления («явился более нежели пятистам братий в одно время» I Кор. 15, 6). Тело Его сохраняло свои индивидуальные черты: прободенные руки, ноги и ребра. Пребывание воскресшего Христа в мире до Его Вознесения установляет мост между теперешним состоянием мира с душевным телом человека с одной стороны, и между прославленным состоянием мира после всеобщего изменения и преображения твари с духовным телом человека. Пребывание Христово было явлением духовного тела на земле, которая могла носить его, сама того не зная. Если бы Христос оставил этот мир тотчас после воскресения, то даже опустевшая гробница не могла бы установить того факта, что совершилось именно воскресение тела, а не простое удаление Христа из этого мира с упразднением и тела (хотя и необычным способом), как это бывает при всякой смерти. Или же возможно было бы думать, что исчезновение тела, (не говоря уже об иудейском вымысле, что тело украдено), означает его «взятие на небо», как это верование по образу Илии и Еноха сложилось относительно тела Моисея. Но в спасительном деле Христа было существенно это пребывание Воскресшего на земле и Его явления невоскресшему человечеству в непрославленном мире, потому что тем было самым делом показано онтологическое тожество этого мира и природное единство человека с Его воскресшей и прославленной телесностью, с Его духовным телом.

 

2. Вознесение Христово.

Это значение 40 дневного пребывания Христа на земле, как свидетельствующее ο совершившемся соединении земли и неба, уничиженной и прославленной твари, косвенно раскрывается и в своеобразном, — можно сказать, антиномическом — повествовании Евангелий о последнем явлении Господа. Дело в том, что Евангельское повествование о земном пребывании Христовом у разных евангелистов закачивается различно, — до противоположности. Именно, тогда как у Мр. и Лк. (и в Евангелии, и в Деяниях Апост.) оно оканчивается Вознесением Христа на небо с последним разлучением учеников, у Мф. мы имеем, вместо этого, явление Христа ученикам с обетованием: «се Аз с вами есмь во все дни до скончания века», а рассказ Ио., с последними таинственными словами Господа о пребывании Иоанна «дондеже прииду», уносит в небесную высь и там умолкает. Он, во всяком случае, не содержит повествования о вознесении (хотя о нем и говорится в прощальной беседе). Эту евангельскую антиномию, оба члена которой, однако эквиваленты, нельзя обяснять одним только различением в литературном плане и других особенностях разных Евангелий. Она свидетельствует, что остается тожество между Христовым пребыванием в мире и его же состоянием в Воскресении и Вознесении. Это тожество и выражается в одновременном утверждении как его пребывания в мире, так и Его Вознесения на небо: Христос и там, и здесь, вне мира и в мире. Человечество не теряет Христа и в Его Вознесении, как и вознесшийся Христос не прекращает связи с ним: «не оставлю вас сиры, прииду к вам, еще немного, и мир не увидит Меня, а вы увидите Меня» (Ио. 14, 18-19). Это единство Христа, на земле пребывающего и одесную Отца седящего, свидетельствуется с полной очевидностью в таинстве Божественной Евхаристии, которая являет этой живой и непрестанно проходимый таинственный мост между землею и небом, связь между Христом вочеловечившимся, сошедшим с небес и вознесшимся на небо.[26] Одно не устраняет и не снимает другого, но дивно и спасительно восполняет. Христос, сидящий одесную Отца, на небе, пребывает плотью и на земле на бесчисленных алтарях.

Что же означает Вознесение Христово? Оно рассказано в Евангелиях кратко и символически: «Господь вознесся на небо и седе одесную Бога» (Мр. 16, 19. Ср. Лк. 24, 50: «стал отдаляться от них и возноситься на небо»; несколько подробнее в Д. Ап., 1, 9-11, где вводится новая черта: «облако взяло Его из вида их», с последующим явлением ангелов). Прежде всего возникает предварительный вопрос, аналогичный тому, что мы ставили и о Воскресении: сам ли Иисус вознес Себя на небо, как и говорится в приведенных текстах? Так это обычно понимается теми, кто видят здесь проявление «царского служения». Были ли здесь самовознесение, или же Он был вознесен, — Отцом, конечно, чрез Духа Святого? Об этом мы имеем прямой и недвусмысленный ответ в Слове Божием, в речи ап. Петра после Пятидесятницы: Иисус «был вознесен десницею Божией» (Д. А. 2, 23), т. е. Отцом чрез Духа Святого. Следовательно, здесь мы имеем точно такое же соотношение, как и в Воскресении: Христос вознесся, но Он же и вознесен. И вознесение Его относится к прославлению Его от Отца, причем «взятие облаком» выражает осенение славой, по символике как Ветхого Завета, так и Нового (напр., в Преображении). Посему и поет Церковь: «вознесся еси но славе, Христе Боже наш» (тропарь). Вознесение, как возвращение на небо Сына, было делом Отца, пославшего Его в мир, а постольку и оно принадлежит еще к продолжающемуся, хотя уже себя и исчерпывающему, кенозису: оно совершено над Богочеловеком, Его человеческое естество получило силу вознесения от Бога, неким актом продолжающегося прославления. «Отец Славы... как безмерно величие могущества Его в нас, верующих по действию державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах» (Еф. 1, 19, 20). Не собственной Божеской природой Логоса, не всемогущей силой Его Божества, которое пребывает еще хотя и в завершающемся уже кенотическом самоумалении, — совершено Вознесение, но «десницею Отца».[27] Вознесению подлежит не Божество Христа, для которого оно и не существует, ибо природно Он предвечно пребывает на небесах в единстве Св. Троицы, но именно человечество Его, находящееся в предельном единении с Божеством в Богочеловеке. Человечество, как тварь, само не способно «вознестись» в небо, т. е. в Божество, но может быть только вознесенным. Оно есть жертва, которую Христос приносит Отцу как Первосвященник. Эта жертва приемлется Отцом, и с нею «Он, принесши жертву за грех, навсегда воссел одесную Бога» (Евр. 10, 13), вошел «в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (9, 24). И если Христос входит (возносится) в небо как Первосвященник, по прямому свидетельству послания к Евреям, то Вознесение Его должно быть также отнесено к первосвященническому, а не к царскому служению. Вознесение и одесную Отца седение есть единый и торжественный акт прославления, почему то, что сказано о первом, а fortiori относится и ко второму[28]: Сын, как был послан с небес Отцом в послушании кенотически-сыновнем, так и возвращен на небо или вознесен и посажен одесную Отца Им же, — все еще в том же порядке христологического «субординационизма». От гроба к Воскресению и от Воскресения к Вознесению — проходит один и тот же путь, — к прославлению Отцом Сына.

Но как воскрешение Христа было вместе с тем и Его собственным воскресением, и иным быть не могло, так и Вознесение Его, совершенное силою Отчею, явилось и Его собственным Вознесением. Ибо и Вознесение не могло совершиться односторонним творческим актом божественного всемогущества: оно было актом взаимодействия (синергизма) Бога-Отца и Богочеловека, уже достигшего в человечестве Своем способности к Вознесению, а потому и необходимости его. О Вознесении говорится в Слове Божием не только как о факте, но и как бы об акте: «иду уготовать место вам» (Ио. 14, 23; 16, 17). «Я нисшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду ко Отцу» (16, 28), и «лучше для вас, да Я иду» (16, 17). «Ныне же к Тебе иду» (17, 13). Как Смерть не могла Его удержать, так и мир уже не может Его удержать, Он поднимается над миром, ибо «Я уже не в мире» (17, 11). Было время, когда «Я был с ними (учениками) в мире» (17, 12), но теперь «пришел час» (17, 1) прославления. Этот срок есть не только внешний, но и внутренний. Христос «совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить» (17, 4), «и ныне прославь Меня, Отче» (5). Это — молитва о прекращении кенозиса и возвращении в лоно Отчее, в Славу Божию, есть уже совершающееся Вознесение в самом Богочеловеке. Оно идет неудержимо чрез смерть к Воскресению и чрез Воскресение к Вознесению. Свершение дела Отчего на земле делает Вознесение уже и собственным делом Богочеловека, который пришел на землю не для бессрочного пребывания на ней, но для определенного свершения, после которого оставление Им мира становится внутренне необходимым и неудержимым. Христос возвращается к Отцу волею, и в этом соединяется Божеские естество и воля с человеческими, причем активно ведущею в данном случае волею может быть только Божеская, в отличие от страданий, когда активно ведущей могла быть лишь воля человеческая при безмолвном согласии с ней воли Божеской. Для человеческой природы самой по себе не естественно хотеть вознесения на небо, но это, напротив, вполне естественно для божеской. Но и человеческая природа достигает во Христе такой полноты обожения, что сама является способной хотеть того, чего хочет божеская природа. Тварная природа, сущая в мире, хочет для себя сверхтварного и премирного, божественного бытия. Бездна, лежащая между тварным и сверхтварным, Божеским и человеческим бытием, Первообразом и Образом, преодолевается в Богочеловеке, который потому и являет волю к Вознесению, т. е. не только возносим, но и сам возносится. Сын Человеческий «восходит туда, где был прежде» (Ио. 6, 62). Богочеловек становится Богом.

Что же означает это Вознесение Христа на небо и — тождественное с ним — одесную Отца седение? Внешне оно обозначено тем, что Господь совершил торжественное восхождение на тору Елеонскую вместе с учениками, их благословил, повелев им ожидать обещанного сошествия Св. Духа, и поднялся на небо. Господь скрылся из глаз апостолов, Однако, и раньше, в течение 40 дней, всякий раз, когда Он являлся, Он снова скрывался от них. Но Вознесение полагает здесь грань в том отношении, что после него Христос им уже не является (кроме явления ап. Павлу на пути в Дамаск). О совершившемся Вознесении Его на небо было особо возвещено апостолам в явлении ангелов, вместе с обетованием нового возвращения Христа в мир («такожде приидет, им же образом видите Его восходяща на небо»: Д. A. 1, 11). Вознесение на небо не есть, конечно, удаление Христа в астрономическое пространство звездных миров, да и вообще не есть удаление в некое иное место, ибо «небо» — не есть место, и уж во всяком случае не есть одно из мест, другим по отношению к которому является земля. Вознесение означает не физическое, но метафизическое удаление из мира, аналогичное метафизическому же сошествию Христа с неба на землю, которое тем самым стало и физическим на ней пребыванием. Небо есть божественное, премирное и сверхтварное бытие, оно есть сама Св. Троица во Славе Своей, оно есть Божественная София. К ней, к Славе Своей, возвращается сошедший на землю Сын Божий. И это же самое возвращение в лоно Св. Троицы означает и одесную Отца седение, которое предвечно принадлежит Сыну и в Вознесении Ему возвращается.

В каком отношении Вознесение Христа стоит к Его воплощению? Будучи Его удалением из этого мира в трансцендентность, не является ли оно вместе и развоплощением и расчеловечением, обратно тому, что мы имели в «сошествии с небес»? Но такое понимание совершенно уничтожало бы спасительное «Слово плоть быcть» и являлось бы хульной ересью. Догмат Вознесения в себе, содержит ту именно мысль, что прославленное человеческое естество Христа, вознесенное на небо, вошло в самые недра Св. Троицы. Богочеловек воссел одесную Отца во всей силе не только Божеской Своей природы, которая и не оставляла лона Отчего, но и человеческого естества, состоящего из души и тела, одушевленной и одуховленной телесности. Но в таком случае возникает вопрос: в каком же смысле человеческое душевно-телесное естество может присутствовать в небесах, одесную Отца, и что означает это «одесную», dextera Patris? Само собою разумеется, «говоря, что Христос телесно воссел одесную Бога-Отца, мы разумеем правую сторону Отца не в смысле пространства. Ибо, каким образом Неограниченный может иметь пространственно правую сторону?... Под правой стороной Отца мы разумеем славу и честь, в которой Сын Божий, как Бог и единосущный Отцу, пребывает прежде веков и в которой, воплотившись в последок дней, восседает и телесным образом по прославлении плоти его».[29] Это суждение св. отца, выражающее общее разумение Церкви, не содержит однако ответа на интересующий нас вопрос, вернее, проходит мимо него, его не замечая (как не заметила его и католическая схоластика, средневековая и новейшая). Телесность Христова на земле, даже после Воскресения, имеет свою «плоть», а, следовательно, и пространственность: «осяжите Меня и рассмотрите, дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24, 39). Она отличается от Его же земной телесности до Воскресения своим состоянием, именно; особой утонченностью. Однако, не взирая на это различие, Господь является ученикам в осязательном и пространственном образе. Можно говорить об иной пространственности в применении к воскресшему телу, и об иной телесности, нежели наша земная. Однако и воскресшее, прославленное тело все же есть одушевленное тело, хотя и, по словоупотреблению ап. Павла, тело духовное, в отличие от душевного (I Кор. 15, 44), как послушное духу, для него прозрачное. Это духовное тело остается все-таки телом, т. е. принадлежит этому нашему миру с его пространственностью. Но как же может это, хотя и духовное, тело пребывать во Св. Троице, «одесную Отца», если Бог есть Дух, а потому никакие пространственные определения в отношении к Нему не могут иметь места? Мы оказываемся здесь пред антиномией: с одной стороны, не может быть помыслено развоплощение, но с другой, — телу плоти, хотя и прославленной, нет места в царстве чистого абсолютного Духа, каковым является Божество. Тело может быть только пространственным, но никакая пространственность несовместима с бытием духовным. Если мы попытаемся уклониться от этой апории, ссылаясь на духовность прославленного тела, то надо помнить, что и эта духовность тела все-таки не означает отмены или полного упразднения телесности и, следовательно, пространственности, а только особый образ ее бытия, каковой мы имеем в теле Воскресшего Господа. Мы приходим к contradictio in adiecto, противоречивому определению: духовное тело, понятое как не телесное тело, или просто не — тело. Спасаться таким образом от антиномии [с] помощью логического противоречия есть, конечно, самый плохой способ ее преодоления.[30] Есть ли отсюда выход?

В Вознесении на небо Господь подлинно удалился из мира, но вместе с тем сохранил всю Свою связь с ним. Именно в силу этой связи Вознесение и не есть развоплощение. Напротив, оно является лишь временным удалением Господа из мира, после чего Он снова «приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Д. А. 1, 11), т. е. снова примет телесный человеческий образ, конечно, в тоже время оставаясь одесную Отца.[31] Но вместе с тем Вознесение, как удаление из мира, есть еще новое изменение в телесности Христовой, сравнительно и с Воскресением. Оно равносильно оставлению земного тела, — плоти, которой нет места в Божественном царстве Духа. Это менее всего есть разлучение с телом, какое имело место в смерти, навсегда побежденной Господом. Вместе с тем это не есть и такое новое состояние прославленного тела, в силу которого это последнее могло бы войти в недра Св. Троицы, ибо никакая одуховленность тела все-таки не делает его духом, и допускать такой подмен, как у Лютера, согласно которому вознесшееся тело просто становится духом, значит во всяком случае впадать в онтологическое недоразумение. Земное прославленное тело Господа принадлежит миру, хотя и пребывает в таком состоянии, в котором оно для человека недоступно. Если в Воскресении Христово тело находилось в состоянии надземном, однако сохраняя способность являться ученикам, то в Вознесении оно пребывает в состоянии уже надмирном, хотя и не сверхмирном. Надмирность не есть еще небо, она обращена к миру, есть предел его и вершина. Здесь утверждается, так сказать, лествица между землей и небом, которая пройдена вниз и вверх и навеки уже, соединила небо и землю. Эта сверхмирно сущая в мире телесность неизменно принадлежит Господу, и Он явит ее чрез возвращение Свое на землю. Она находится в мире, будучи в связи с Его Божественным Духом, как послушное и насквозь прозрачное для Духа Его тело. Наша мысль при постижении Вознесения упирается в антиномию: одновременно надо принять как то, что тело Вознесения принадлежит миру и постольку в нем пребывает, но вместе с тем принадлежит и Вознесшемуся, одесную Отца седящему Христу. Эта же антиномия, в сущности, прикровенно намечается и в Евангельском рассказе, на что уже было указано выше: с одной стороны он заканчивается (Мр. и Лк.) Вознесением, а с другой (Мф. и до известной степени Ио.), обетованием Христа о всегдашнем пребывании с нами на земле (сюда же, конечно, относится и евхаристическое присутствие, praesentia realis). Возносясь Своим телом в надмирное небо, на грани мира, Господь возносит за грани его, в премирное «небо», его идеальный образ, или подлинно духовное тело, выражающее собою всю силу совершившегося воплощения во всей его неизгладимости. Это «духовное» вознесшееся тело уже не есть тело в смысле земного воплощения, оно есть идеальная форма или образ тела, его энергия, которою и было образовано тело при воплощении и которая живет и действует в мире чрез это тело воплощения. Вознесение, как прохождение самой грани мира, собою соединяет и мир, и небо, зараз принадлежа обоим. Это небесное духовное «тело» есть подлинно дух, (как правильно почувствовал Лютер, хотя и не дал своей мысли последовательного и правильного раскрытия). Это есть самая сила воплощения, — связь с тварным миром, как особая окачественность Божественного Духа Логоса. В чем же состоит эта окачествованность? Это может быть разъяснено лишь помощью исходных понятий софиологии. Бог имеет Божественную Софию, как Божественный, нетварный мир, Божественное Все в единстве, Всеединство, причем Св. Троица непосредственно обращена к ней Второй ипостасью, — Словом, Им же вся быша. Это всеединство в известном смысле также может быть названо Духовным Телом Божества, как Его Славою. Мир тварный, или тварная София, в основе своей и в пределе своем, в своей энтелехийности, есть та же самая София, однако положенная актом творения во внебожественном самостном бытии мира. Во Христе, в Его Богочеловечестве, достигается полное ософиение твари и в этом смысле отожествление тварной и нетварной Софии. Поэтому вознесшийся Христос имеет Софию как Свое Духовное Тело, или Славу, двояко: не только как Логос в вечном дотварном и вне-тварном бытии, но вместе и как Богочеловек в отношении к творению, причем небесный образ Софии в Нем чрез боговоплощение отожествляется с тварным. Т. о., «духовное тело», в котором Христос пребывает одесную Отца, есть ничто иное как эта связь отожествления премирной и тварной Софии. Стало быть, духовное тело есть тварный Образ вечного Первообраза в их отожествленности, причем этот духовный образ может быть осуществлен в плоти мира, его духовная реальность может стать реальностью и для мира. Силою этой духовности вознесшегося тела Христова, его совершенного энергетизма, и возможно его таинственное пребывание в мире. Оно есть Церковь, и оно же есть Евхаристическое Тело Господа. Господь духовно присутствует на земле в Церкви Своей, и это есть Его подлинное «вездеприсутствие», И Он же возвращается на землю в Божественной Евхаристии, облекается Своим прославленным Телом и в него таинственно включает евхаристические элементы, Св. Дары, для духовно-телесного приобщения. Таково значение Вознесения. В нем не плоть Христова, как принадлежащая этому миру, вводится в недра Св. Троицы, но вся энергия воплощения, его духовный образ, тело поистине духовное. Можно сказать, что это есть Тело тела, как идеальный образ Божественной Софии в единении с тварной, их связь и тожество.

Вознесением не заканчивается и не исчерпывается дело боговоплощения.[32] Вознесшийся и одесную Отца седящий во славе Богочеловек снова возвращается в мир, и Небесный Иерусалим, Град Божий, опускается с неба на землю. Господь владеет творением не только свыше, как Бог, Творец и Промыслитель, но и изнутри, как Богочеловек, силою Своей неразлучности с землей, и эта внутренняя связь есть жизнь Его в Церкви, и «царское служение», продолжающееся в мире (см. ниже). Поэтому Вознесение в смысле удаления Христа из мира не окончательно, и, после возвращения Его в мир, мы» всегда с Господом будем» (I Сол. 4, 17). Этим, конечно, не упраздняется сила Вознесения, как «одесную Отца седения», прославления Богочеловека, а в Нем и Его Человечества. Пребывание в небесах становится вполне совместимо с пребыванием Господа в человеческом мире уже навсегда: «се скиния Бога с человеками, и будет обитать с ними всегда... и сам Бог с ними будет» (Откр. 21, 3), «престол Бога и Агнца будет в нем... и узрят лице Его» (22, 3-4). Но Вознесение не есть окончательное отстранение Христа от мира даже и на время Его удаления в небеса. Напротив, Он остается соединен с миром, не только евхаристически, чрез таинственное вкушение Тела и Крови Его в причащении, но и силою Христовой, действующей в мире. Это есть Его, хотя не сакраментальное, но тайное, незримое духовное присутствие в мире и участие в человеческой жизни, по Его обетованию о пребывании с нами всегда, ныне и присно и во веки веков. Это не есть Лютеровское, пантеистическое вездеприсутствие, но подлинный, если можно так выразиться, динамический панхристизм, т. е. жизнь Христа в человеках и жизнь человеков во Христе, притом в такой близости, которая внутренней интимностью своей превосходит всякую иную близость. Христос не только действует в Церкви благодатно, силою Духа Святого, являющего нам Христа, но Он же соучаствует во всей человеческой жизни (согласно речи ο Страшном Суде) силою боговоплощения, богочеловечностью Своей, т. е. уже фактически и, в этом смысле, — природно, ибо Его человеческая природа вмещает все человечество. Для этого незримого присутствия в мире вознесшийся Христос имеет Им самим проложенный путь вочеловечения. Господь сам говорит о Своем Вознесении: «не оставлю вас сиротами, прииду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить» (Ио. 14, 18-19).

В Вознесении мы имеем предельное раскрытие отношения между Богом и Человеком, начало коего положено в сотворении мира и в нем человека по образу Божию. Там нас исполняет «удивлением», философским и религиозным, как Бог мог изойти из Своей вечности к относительному тварному бытию мира и человека, явить Себя в относительности. Здесь мы находимся в изумлении пред тем, как это тварное, временное бытие могло включиться в абсолютное бытие Божие, как небо могло раскрыться для принятия в себя тварно-относительного, человеческого естества, — и чрез то отожествиться с ним. То, что недомыслимо метафизически, именно преодоление субстанциальной раздельности божественного и тварного бытия, осуществляется силою Божественной любви, смиряющейся до исхождения из себя к творению и в себя его вводящей: Абсолют становится Богом, соединившимся с творением в человеке чрез Богочеловека. Бог есть Сын Божий — Сын Человеческий. Божество как бы расширилось в Себе, введя в Свои недра творение, вызванное к бытию Божественной любовью. В Боге Божество его стало Богочеловечеством, которое в Сыне Человеческом приобщается к тварному бытию. Преодолевается дуализм Бога и творения и установляется моно-дуализм Богочеловечества. В небесном Богочеловеке, в свете Его Божества, уже не различаются Его тварное и нетварное, божеское и человеческое естество. Он есть единый Сын Божий, «альфа и омега, начало и конец, — Господь, который есть и был и грядет, Вседержитель» (Откр. 1, 8, 10, 17, 18). Чрез Вознесение и одесную Отца седение Богочеловека возникает с последней остротой та общая проблема, которая стояла перед нами еще в учении ο сотворении мира: Бог, абсолютный, неизменный и вечный, изменяется ли в Своем бытии, чрез то, что становится Творцом и полагает мир наряду с Собой, сам делает Себя ему соотносительным? И здесь: чрез Вознесение ни одесную Отца седение Богочеловека, чрез появление во Св. Троице тварного человеческого естества, не изменяется ли сама Св. Троица? Мысль упирается здесь в явную антиномию: и да, и нет. Нет, ибо существо Божие абсолютно и вечно, и для Него и в Нем не существует временного бытия и изменения. Да, ибо невозможно отрицать некоторой абсолютной реальности созданного Богом мира, а, следовательно, и подлинности человечества Христова. Чрез Вознесение на небо тела Христова в Его Богочеловечестве в вечности, aeternitas, возникает иная, имеющая тварное начало вечность aeviternitas, именно человечество Христово, которое уже нераздельно с самим Божеством присутствует в вечности Божией в Богочеловеке, одесную Отца. Бог премирный соединился с миром, стал Богом и миром, и это и есть соединение двух природ в единой Божественной ипостаси, божеской и человеческой, нераздельно и неслиянно, в единой жизни. Халкидонский догмат сохраняет свою значимость и в небесах. Обе природы соучаствуют в седении одесную Отца, ибо сидит там Бог и Человек в едином Богочеловеке, Сын Божий и Сын Человеческий в едином Сыне, Бог и творение в единой ипостаси Логоса. Нет Бога без мира, и нет мира вне Бога: мир в Боге. И вместе с тем премирная, вечная Св. Троица пребывает в недвижном всеблаженстве Своего бытия. Кажущееся противоречие здесь разрешается не в противопоставлении абстрактной неизменности мнимому изменению, но в общем антиномическом соотношении Бога в Себе, или Абсолютного, и Бога Творца мира, связавшего с ним и Свое собственное бытие. При этом Вознесение и одесную Отца седение лишь раскрывает это общее соотношение Бога и мира. Неизменность приличествует только Абсолютному, для которого не существует соотношения с творением и вообще никакого соотношения. В отношении же Бога к миру имеет место сплошное соотношение, и образ становления, миру присущий, в Божественном снисхождении разделяется и Богом: творение мира, промышление о нем, боговоплощение, вознесение, ниспослание Св. Духа и т. д., все это суть акты взаимостановления Бога для мира и мира для Бога. Эта основная теологическая антиномия уже не может быть далее разяснена, но должна быть аксиоматически принята (см. гл. первую). В отношении между Богом и миром мы не можем помыслить изменяемости Бога так, чтобы для самого Бога чрез становление мира могло возникнуть что-либо новое, т. е. подлинное изменение, и за это порукой софийность творения. В вечности Божией содержатся образы всего тварного бытия в его полноте, как Божественная София. В частности, в предвечном Богочеловечестве Сына заключена уже вся полнота Богочеловеческого бытия в путях его, от Боговоплощения до Вознесения и нового в мир пришествия. Предвечный Богочеловек имеет в Своем вечном бытии все образы Своего Человечества сверхвременно и существенно, хотя они раскрываются для тварного человечества лишь во времени. Можно в этом смысле сказать, что место для одесную Отца седения предвечно уготовано и обладается Сыном, и лишь потому Вознесение осуществляется и во времени, в Боговоплощении: здесь существует онтологическое тожество сверхвременного и временного. Что во времени является новым, — ибо все ново во времени, то существует извечно в неизменности своей. Поэтому и Вознесение и одесную Отца Седение не вносят никакого изменения в Божественную Вечность, и вместе с тем являются свершениями, достигаемыми в богочеловеческом процессе отношений Бога к миру.

Значение Вознесения не исчерпывается прославлением Господа, ибо, кроме совершившегося Вознесения, есть еще совершающееся, как прославление тварного, еще непрославленного, земного человечества, которое однако природно тожественно со Христовым. В этом смысле и Вознесение продолжается, оно есть начало и конец, основание и цель: Бог нас «воскресил с Ним и спосадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2, 6). Чрез Христа мы «имеем доступ к Отцу в одном Духе» (2, 18). И этому соответствует то раскрытие силы Вознесения, какое имеем мы в прощальной беседе Христа по Евангелию от Иоанна: «В доме Отца Моего обителей много, а если бы не так, Я сказал бы вам: 'Я иду приготовить место вам.' И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы вы были, где Я» (14, 2-3). Это относится уже к тому последнему прославлению, когда «будет Бог всяческая во всех», Оно находится за пределами видимого для нас из «царства благодати», в котором мы находимся, и отдельно от нас всеобщим воскресением, с концом этого мира и всем тем, что лежит за его пределами. Однако, следует помнить, что вознесение человечества уже предсовершилось в лице Пресв. Богородицы, которая, по верованию Церкви, будучи воскрешена Сыном Своим, уже вошла в «обитель», Ей уготованную.

В Слове Божием открыто, что служение Христово, следовательно, и кенозис его, некоторое время еще продолжается также в небесах. Здесь приходится говорить о времени даже в применении к небесам. Первосвященническое служение Христово заканчивается лишь в окончательном свершении нашего спасения чрез ниспослание Св. Духа, в Пятидесятнице. Проходит, по земному счету времени, еще десятидневие, уже совершенно непостижное и таинственное в отношении к самому Сыну, но ведомое для нас по своим последствиям, — ниспосланию Св. Духа: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во веки» (Ио. 14, 16), «которого пошлет Отец во имя Мое» (26). И далее: «когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, дух Истины, который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о «Мне» (15, 26). «Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (16, 7). «Он, будучи вознесен десницею Божией, приняв от Отца обетование Св. Духа, излил...» (Д. А. 2, 33). Здесь явно поставляется в причинную связь Вознесение и Пятидесятница, причем соотношение это определяется с двух сторон: «умолю Отца» и «пошлю от Отца».[33] Отношение Сына к Отцу остается еще кенотическое: Первосвященник, принося жертву Своего человечества, ходатайствует пред Отцом о свершении Своего дела на земле действием Св. Духа, Которого Отец посылает чрез Сына. Следовательно, есть сторона в спасительном деле вочеловечении Христова, которая, хотя и соответствует действию Третьей ипостаси, однако ниспослание Духа осуществляется Отцом при прямом участии Второй ипостаси («чрез»). Дух Св. не может быть послан или сойти и мир без или помимо Сына, как Богочеловека, который в Своем искупительном первосвященническом служении пролагает Ему путь в мир, уготовляет Ему «место» схождения. Это есть Церковь, Христово Человечество, Тело Его. Дух Св. научает и «напоминает» ему истину Христову («от Моего возьмет и возвестит вам» Ио. 16, 16). Т. о. ниспослание Духа Св. есть последнее и завершительное дело служения Христова, о чем Он в первосвященническом предстательстве за мир умоляет Отца и чрез то ниспосылает в мир Духа Св.  Этим обетованием Св. Духа и заканчивается, по Д. А., 1, 4-8, земное пребывание Христа на земле. «И собрав их, Он повелел им не отлучаться из Иерусалима, но ждать (исполнения) обетования Отца, которое вы слышали от Меня» (4) (Ср. Лк. 24, 49: «и Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше). «Через несколько дней после сего вы будете крещены в ν Духе Святом» (5), «вы примете силу сошедшего на вас Св. Духа» (8). Дух Святой, всегда почивающий на Христе, осеняет Его после Воскресения на пути к Вознесению, как это выразительно подчеркнуто указанием Д. А. (2, 2) о том, что в Духе Святом Он давал Свои повеления (сюда же относится и рассказ Еванг. Ио. 20, 22: «дунул и говорит им: приимите Духа Святого»). Это не Пятидесятница, которая совершается чрез ниспослание Духа от Отца, но это есть свидетельство о пребывании Св. Духа на Сыне в Его Воскресении и совершающемся прославлении, предварение Пятидесятницы. Дух Святой, почивающий на Христе самом, изливается на земное человечество Его в лице апостолов, и этим завершается дело Христово на земле. Отныне являет Христа и действует в силу Христову Св. Дух, а сам Христос пребывает в божественной славе Своей. И не может быть тому подтверждения более выразительного, нежели первое самосвидетельство Церкви устами ап. Петра после сошествия Св. Духа. Как построяется эта речь? Она начинается, в словах прор. Иоиля, свидетельством о совершившемся сошествии Св. Духа, но затем непосредственно переходит к проповеди о Христе, об Его крестной смерти, воскресении и прославлении (Д. А. 2, 14-26). И это же мы наблюдаем и во всех дальнейших речах. «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, которого вы распяли». Это — первая весть на земле Духом Святым о совершившемся восстановлении Сына Божия — Сына Человеческого во Славе Его Божества, и отныне Он является уже как Бог во Славе Своей. (Так Стефан, «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел Славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога» 7, 55, Савл также увидел Его «во славе света» 22, 11).

Спасение мира совершилось. Путь с неба на землю и от земли на небо пройден, и он остался навеки открыт в сошествии Св. Духа, сущего на небесах и вместе на земле. Первосвященническое служение исполнено. Бог примирен с падшим человечеством, и « человек приобщен к божественной жизни в Богочеловеке, пребывающем одесную Отца. Небо «приняло Христа до времён восстановления ποκαταστασεως всего» (Д. А. 3, 21). «Он же, принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены к подножию ног Его» (Евр. 10, 12-13).

Первосвященническое служение Христа завершилось. «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить, и ныне прославь Меня, Отче» (Ио. 17, 4-5). Однако это свершение относится лишь к Нему самому, Который прешел от уничижения к славе, но дело это еще не заканчивается и не исчерпывает себя для мира. Напротив, первосвященническое служение есть служение вечное, пребывающее и всегда продолжающееся. Христос есть Первосвященник вовек, по чину Мельхиседекову (Евр. 5). «Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее, почему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (7, 24-25), как «Сын, на веки совершенный» (7, 28). Подобно тому, как единая и единожды совершившаяся Голгофская жертва имеет силу во всех евхаристических жертвах, так и предстательство Христа как Первосвященника имеет силу на все времена и для всех людей. Примирение и воссоединение человека с Богом надо понимать не как единовременный акт, но всевременно продолжающийся, как имеющий глубину и силу вечности. В этом смысле и говорится: «посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр. 7, 25). «Христос умер и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас» (Рим. 8, 34), «Мы имеем ходатая (утешителя-параклита) пред Отцом, Иисуса Христа Праведника» (I Ио. 2, 1). Он есть и ходатай-параклит, и вместе посредник. Его первосвященство уже перестало быть служением в уничижении, но оно существует как первосвященническое достоинство, и власть, и сила. Оно по существу остается тожественно с боговоплощением, ибо именно как Богочеловек, нераздельно и неслиянно соединивший в Себе оба естества, Христос есть Первосвященник вечный. Он приводит тварь к Богу, ее внедряет в жизни Св. Троицы. Он является не только примирителем грешной твари с Богом, но и посредником между тварностью самою и Божеством, Он в первосвященстве Своем собою преодолевает онтологическую бездну, разделяющую Творца и тварь. И это посредничество не прекратится во веки веков, даже и за пределами этого мира. Евхаристическая жертва во оставление грехов станет приношением любви и жертвой хваления от человека Богу в Богочеловеке, а вместе и божественной пищей мира, тем древом жизни, прообраз которого наличествовал еще в раю, образ же истинного древа жизни мы имеем среди града Божьего, сходящего с неба (Апок. 22, 1-2). В этом смысле Евхаристия имеет ту же силу вечности, что и Первосвященство Христово. В ней осуществляется Богочеловечество, связь Творца с творением.[34]

Вознесение Христово означает не возвращение Логоса в недра Св. Троицы, которых Он не оставлял даже в состоянии кенозиса,[35] но знаменует завершение этого последнего. Кенозис именно и был «сошествием с небес» для вочеловечения, Вознесение же есть окончание кенозиса вочеловечения, притом уже на основе этого последнего, т. е. возвращение в небо во плоти. В вечном, премирном пребывании Св. Троицы, где не может быть никаких событий и нет места времени, не могло произойти и никакого изменения. Бог в Себе есть «присно сый, такожде сый, Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святый» (молитва на Достойно в литургии св. Иоанна Златоуста). Но в жизни пресв. Троицы с миром и в отношении к миру мы имеем ряд свершений, как читаем в той же молитве: «Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадших паки восставил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси и царство Твое даровал еси будущее». Чрез Вознесение в небе, в недрах божественной жизни Св. Троицы, появляется Человечество Христово, и оно, изначала от самого боговоплощения обоженное и обожаемое в течение всего земного служения,[36] теперь становится совершенно и окончательно обóженным до полного приятия славы Божией. Не только Сын Божий с завершением кенозиса приемлет от Отца славу, присущую Ему прежде создания мира, но и Сын Человеческий в Богочеловеке также прославляется, и это прославление Его Человечества не есть возвращение славы, но она впервые воспринимается творением. За Вознесением на небо Богочеловека следует и земное человечество Его, сначала в лице Пресв. Богородицы, a затем и всей Церкви (Еф. 2, 6) в веке грядущем, т, е. обожение человечества.[37]

Отец спасает и обожает мир чрез Сына, Богочеловека, чрез Него же Им посылается и Дух Св. в мир. Св. Троица обращена к миру и с ним соединяется чрез Богочеловека в Богочеловечестве Его, на котором почивает Дух Св. Богочеловечество есть поэтому не только факт, но и акт, и не только единожды имевшее место событие, но и пребывающее свершение, продолжающееся дело Божие и дело человеческое. История мира и человека стала богочеловеческим процессом, и Логос есть уже не только демиургическая ипостась, которой Бог обращен к миру в его сотворении, но и историческая ипостась, как посредствующий Ходатай, ведущий мир Духом Святым ко спасению. В этом получает свое значение обетование: «ce Аз с вами есмь до скончания века», ибо в Вознесении получает всю силу вечности и самое боговоплощение. Его история, (если уместно такое выражение), еще продолжается в небесах и после Вознесения, ибо она содержит еще новые и незавершившиеся события: таковым, безусловно, является Второе и славное пришествие, парусия, и таковы же разные события, указанные в Апокалипсисе (как и явление Христа ап. Павлу, Стефану и др. праведникам церковным). Здесь мы касаемся одной из важнейших истин, которая, хотя имеет полную силу в жизни Церкви, но еще не нашла для себя сознательного и ответственного догматического выражения. Христос и в Вознесении Своем сохранил во всей силе Свою связь с этим миром и, вознесшись на небеса, Он пребывает и мире и его не оставляет.[38] Прежде всего и очевиднее всего, Он не оставляет его благодаря Им же для того установленной Божественной Евхаристии: «сие творите в Мое воспоминание», т. е., конечно, в воспоминание не только субъективно-психологическое, но и объективно-реальное, как свершение или воспроизведение бывшего на земле. Господь сходит с неба, его не оставляя, чтобы присутствовать на земле во Св. Дарах, которые со» держат Его praesentia realis (католики в своей практике адорации Св. Даров хотят даже распространить это реальное присутствие Христа на земле до противления или, по крайней мере, некоторого ограничения силы самого Вознесения). Божественная Евхаристия есть тем самым божественная лествица между небом и землею, по которой нисходит в мир Вознесшийся Господь, и постольку в ней, действительно, преодолевается Вознесение (хотя только в определенных пределах). Но наряду с Евхаристией, божественным хлебом, сходящим с небеси, на земле остается Кровь и Вода, излившаяся из ребра Иисусова на кресте, — Св. Грааль,[39] земное человечество Христово, отделившееся от Его воскресшего и прославленного Человечества, хотя вместе с тем и остающееся в единении с ним. Это излияние крови и воды из ребер Иисусовых внешним образом являет тот факт, что вознесшийся Христос пребывает на земле со Своим человечеством. Этот факт должен быть обобщен и получить свое догматическое осмысление на основании общего постулата нашей веры в боговоплощение: все оно, или вся земная жизнь Богочеловека, не только представляет собой ряд событий, имеющих временное значение, совершившихся во времени, но и получает сверхвременное или, если выразить эту мысль на языке времени, продолжающееся значение по силе их богочеловечности. Они изяты из времени в вечность, но в то же время остаются своим лицом обращены ко времени. Эта истина приобретает характер религиозной самоочевидности в практике богослужебной жизни Церкви. Праздники, Господские и Богородичные, как и весь церковный год, с его повседневными воспоминаниями, — Страстная седьмица как и дневные Евангельские чтения, имеют такое вечно-временное значение воспоминания и вместе свершений, единожды имевших место во временной цепи, но получивших силу для всех времён в вечности. Всякое празднование есть, с одной стороны, воспоминательное повторение события в нашей памяти, но вместе и некое отожествление с ним. Мы погружаемся здесь в само это событие, его сопереживая. Самое наглядное свидетельство этого различия в тожестве или тожества в различии мы имеем, конечно, в евхаристической жертве. В изъяснении этой жертвы, одновременно единой и множественной, повторяющейся и неповторяющейся обычно изнемогает догматическая доктрина. Требуется объяснить с одной стороны, реальность жертвоприношения на каждом алтаре и на каждой литургии, а с другой стороны, совместить эту множественность жертв с единством и тожественностью единой Голгофской жертвы. Для рационального мышления, остающегося замкнутым в рамках пространства и времени, здесь возникает непреодолимое противоречие в этом тожестве различного и единстве множественного, и в этой рациональной трудности заключается одна из причин, почему учение об евхаристической жертве отвергается в протестантизме. Это противоречие устраняется лишь со снятием границ пространства и времени, каковое имеет место относительно событий Божественной жизни: в состоянии кенозиса Богочеловека они совершались во времени и в пространстве, соответственно подлинности боговоплощения, но в состоянии прославленности Богочеловека они получают для себя силу вечности. Эта сила в отношении жизни этого мира и проявляется как свобода от ограничений времени и пространства. Лишь в свете этой сверхвременно-временной значимости, силою которой лучи единого вечного солнца проникают в отверстия времени и в этих его точках освещают и освящают события, становится понятным этот догматический парадокс, что все евхаристические жертвы реально суть одна и та же Голгофская жертва, как и все воспоминательные церковные празднования какого-либо Евангельского события суть одно и то же событие. Раны гвоздиные на руках и ногах Христовых зримы были на Его воскресшем теле и зримы будут на прославленном теле Господа, пришедшего судить мир, a в этих ранах содержится уже символическое изображение всей земной жизни Спасителя в том, что является ее средоточием: в крестном подвиге, который включает в себя и распространяется на всю Его земную жизнь. Т. о. Вознесение Христово и Его одесную Отца седение следует понимать не как конец или прекращение Его земного дела и самой Его связи с земным миром, но именно в этой связи, как одно из событий во всем ряду свершений домостроительства Божия (не даром оно и включено в ряд двунадесятых праздников). Христос одесную Отца во Славе седящий есть один и тот же Христос, как и Тот, который установляет Тайную Вечерю, и Сам причащает Своих учеников. И поныне Он это делает, как и свидетельствует Церковь в литургийной молитве.[40]

Из всех этих фактов догматического значения следуют дальнейшие выводы о соотношении между земным и небесным пребыванием Христа, Его кенозисом и Вознесением. Пребывающая реальность событий земной жизни Христа для Церкви не говорит ли, что даже и с прославленным состоянием Христа остается совместима еще продолжающаяся реальность его кенозиса, как служения? Кенозис для Него самого в прославленности Его закончился и сделался, так сказать, прошлым, однако в отношении к жизни мира он может еще сохранять свою силу: Христос страждет и распинается в мире, ибо в нем приносится Голгофская жертва, дондеже приидет (I Кор. 11, 26). В прославленном Человечестве Своем Господь сидит одесную Отца, но в земном человечестве, для которого Он есть Новый Адам, в Теле Своем — Церкви, которая находится в состоянии воинствующей, Христос пребывает не только в прославленности, но и в кенозисе. Только кенозис этот относится уже не к уничижению Божества Его, но к человечеству, притом не к личному Человечеству Иисуса, которое также прославлено в небесах, но к земному Его человечеству, которое является едино с Его Человечеством как Нового Адама. Христос прошел путь кенозиса для Себя самого, но он остается до конца не пройден в Его Человечестве, еще не изжившем «последнего времени», которое наступает после Его первого пришествия и продолжается до Второго Его Пришествии.[41] Вознесшийся Богочеловек, седящий одесную Отца в небесах, живет в Своем человечестве, как Теле Своем, в Церкви, и, по свидетельству Евангелия (в речи о Страшном Суде) даже и в каждом человеке. Если Его земная жизнь распространяется во всевременность, то и Его человечество расширяется до включения в себя всего человечества. Это относится не только к искупительным страданиям за грехи всех людей, воспринятым Им на земле, но и вообще к участию Его в судьбах человечества и судьбах мира, во всей истории, до самого ее конца, как это явлено в Апокалипсисе. Это участие притом раскрывается двояко: как сострадание с страждущими и как непрестанное воинствование с силами ада, — вместе с воинствующей церковью. И то, и другое должно быт понято со всей реальностью, Да не умалена будет сила собственных слов Христовых и свидетелей Его, — с реальностью, в своем роде не меньшей, нежели таинственная всевременная реальность Его уже совершившейся земной жизни. Мы вынуждаемся к выводу, что земное дело Христово, и не только дело, но и страдание Христово в Его земном человечестве не окончилось и после Вознесения. Притом оно имеет две стороны: во-первых, в Церкви таинственно совершается уже совершавшаяся земная жизнь Христова с ее служением пророчески-первосвященническим, и, следовательно, жизнь человечества в Церкви включает и совершившуюся жизнь Христа. Во вторых, Христос соучаствует в собственной жизни человечества, ему сострадая, с ним и в нем распинаясь, алчет, жаждет, в темнице, гоним и поносим. То, что Он единожды и на вечные веки пережил и искупил как грех человеческий, Он сопереживает как его страдание. Конечно, нет никакой рационально логической возможности совместить эта как будто противоречащие и взаимно исключающие одна другую мысли: Христос во Славе на небесах одесную Отца в прославленном человечестве, и Он же здесь на земле страждущий. Однако, это не более трудно, чем принять уже удостоверенный Церковью и ею исповедуемый факт, что Церковь есть Тело Христово и Он живет в нем, притом не только в грядущем свершении, но и здесь, в Церкви воинствующей, живет таинственно, силою Своего искупительного подвига. Стало быть, пребывание на небесах совместно с жизнью Христовой в Церкви, причем эта жизнь, конечно, не может быть понята как пассивное, безучастное пребывание, но как непрестанное действование, исполненное силы, любви и сострадания. Возникает, таким образом, новая христологическая апория, состоящая в том, что дело Христово, о совершении которого Он Сам свидетельствует Отцу, еще продолжается в мире, является, следовательно, не завершенным. Т. обр., существует еще не пережитое страдание, хотя оно все уже изжито на кресте, и еще не совершившееся служение, хотя Первосвященник вошел уже с жертвой во Святая Святых. Формальное противоречие этой мысли прямому слову Христа: «совершишася», экзегетически может быть устранено тем, что в этих словах вообще свидетельствуется о совершении Им того искупительного дела, для которого Он послан в мир. Но это совершенное дело в себе может содержать, как последствие, дальнейшие свершения. Оно является основанием для новых задач, их открывает. Хотя оно уже есть решительная победа: «мужайтесь, ибо Я победил мир» (Ио. 16, 33), но эта победа одержана только в сердце мира, а в яви его еще ждут скорби, и искушения, и беды. Время мира еще не закончилось, но продолжается. И усвоение победы и ее плодов требует еще новых достижений, усилий, борьбы, особого служения. Служение пророчески-первосвященническое, как таковое, окончилось в том смысле, что победа одержана. Но отсюда начинается дальнейшее служение Христа на земле, несмотря на совершившееся Вознесение, однако уже не пророчески-первосвященническое. И это есть Царское служение.

 


[1] Подобный же смысл имеют и образы Апокалипсиса с их основной тематикой «как бы закланного Агнца», искупившего нас Кровью Своею и соделавшего царями и священниками Богу нашему (5, 9-10 и др.). Ср. I Петра 1, 19-20. И сюда же, конечно, относятся слова Предтечи у Ио. 1, 29: «ce Агнец Божий вземлющий грехи мира».

[2] Так, Он снова говорил ученикам об этом, когда сходили с горы после Преображения (Мф. 18, 9-13, Мр. 9, 9-13), и после исцеления бесноватого во время пребывания в Галилее (Мф. 17, 22-23, Мр. 9, 39-32, Лк. 9, 44-45): «вложите вы себе в уши слова сии». Но ученики «весьма опечалились» (Мф.), «не разумели слов сих, а спросить Его боялись» (Мр.). И снова Он им это повторяет, восходя в Иерусалим, причем «Иисус шел впереди, а они ужасались, следуя за Ним, были в страхе» (Мр. 10, 32, Мф. 20, 13, Лк. 18, 31-34).

[3] Заслуживает внимания, что и ветхозаветное священство, и богослужебный устав в Библии определяются как установление вечное (Исх. 12, 14; 27, 21; 28, 43; 29, 28; 40, 15), но очевидно, по внутреннему своему смыслу, и не продолжительности времени существования, которое ограниченно.

[4] Ср. развитие этих мыслей в очерке «Святый Грааль» («Путь», 1931).

[5] На этом основании и причащение Тела и Крови Христовых не упраздняется даже за пределами этого века, как это явствует из символики Апокалипсиса: вода жизни, исходящая от Агнца, и «древо жизни» (Откр. 22, 1-2).

[6] Ср. мой очерк «Иуда Искариот, апостол-предатель» (Путь, 1930, сватья 2-ая).

[7] Протестантские кенотики (в частности Гесс) высказывают мысль, что во время боговоплощения Дух Св. перестает исходить «и от Сына» (filioque). Эта неверная мысль, связанная с неверным догматом, искаженно выражает ту общую мысль, что Дух Св. причастен таинству искупления.

[8] Не говорит ли сам Господь ученикам: «дух бодр, плоть немощна» (Мф. 26, 41)?

[9] «Чаша, которую подает Ему Отец его, есть чаша всех беззаконий, нами содеянных» и т. д. (Филарет. «Слова и речи» I, стр. 150-1).

[10] Это рассуждение было уже применено в «Св. Граале».

[11] «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом... Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим был за беззакония наши... Он истязуем был, но страдал добровольно... за преступления народа Моего претерпел казнь... Господу было угодно поразить Его, и Он предал Его на мучение».

[12] «Вечные муки» в смысле временной, дурной бесконечности означали бы ничто иное, как онтологическую смертную казнь с погружением в небытие. Но ничто живое, вызванное к бытию Божественным творческим актом, не может упраздниться в небытие, почему «вечные муки», как погружение в небытие, предполагают для самой своей возможности опорную точку в бытии, т. е. диалектически ограничены бытием, откуда и развивается дальнейшая диалектика смерти. Именно «вечные муки», онтологическое умирание субъекта, само погружается в смерть, в небытие, т. е. упраздняется: смерть умирает, и жизнь жительствует. Но для преодоления духовной смерти или вечных мук, эквивалент которых есть тоска Гефсиманского борения, сама эта смерть должна погрузиться в смерть небытия на кресте Голгофском, чтобы из этой смерти воскресла новая жизнь. Не к этой ли диалектике смерти относится смутный смысл пророчества: «и смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая» (Апок. 20, 14)?

[13] Эта сила страданий и смерти Христа находит для себя некоторое выражение в произведениях искусства. Таковым является, напр., «Распятие» Матиаса Грюневальда (Кольмар).

[14] Может возникнуть недоуменный вопрос: насколько телесные страдания связаны с личным грехом, а также и с общим — первородным, могут ли они быть приписаны Единому Безгрешному, хотя и в эквиваленте? Ответ дан в общем учении о принятии Господом для искупления всех грехов и всякого греха в их тяжести и, следовательно, в их последствиях. Поэтому установлять разграничение того, что может быть принято и включено в телесное страдание и смерть Христову, а что выключено, как несоответственное, является неправильным.

[15] Заслуживает внимания, что Божественная Евхаристия, которая есть продолжающееся во времени первосвященническое служение Христа и принесение искупительной жертвы, представляет собой по смыслу своих молитв и священнодействий также действие всей Св. Троицы. Большинство священнических молитв (за определенным лишь исключением: «никтоже достоин» — молитвы во время Херувимской, — пред причащением «вонми Господи Иисусе Христе» и пред потреблением св. Даров: «исполнение закона»), и притом в важнейшей, совершительной части литургии, обращены к Богу-Отцу или всей Св. Троице: в частности молитвы: «достойно и праведно», «с сими и мы блаженными силами» и, что самое главное, молитвы эпиклезиса, как и самое благословение св. даров. Последнее всецело есть обращение к Отцу (начиная уже с тропаря третьего часа): «и сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаше сей честную кровь Христа Твоего, — преложив Духом Твоим Святым», как и все дальнейшие молитвы, до «Отче наш» включительно. Это значит, что литургическое тайнодействие, как и Голгофская жертва, совершается всей Св. Троицей. В этом имеется литургическое свидетельство троичного характера искупления.

[16] «Днешний день тайно великий Моисей прообразоваше глаголя: «и благослови Бог день седьмый». Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, в он же почил от всех дел Своих единородный Сын Божий, смотрением еже на смерть плотью субботствовав». (Утреня Великой Субботы, на хвалитех слава). Ср. всю величественную антитетику Жизни и смерти в похвалах и каноне Великой Субботы.

[17] В этой части настоящей главы нам приходиться снова касаться в свете учения о первосвященническом служении Христовом, ряда вопросов, которые уже были затронуты в иной связи, в учении о Богочеловеческом самосознании Христа (в конце предыдущей главы), почему оказываются неизбежны повторения в частностях. Однако богословские проблемы и в связи с тем и угол зрения, под которым рассматриваются вопросы, там и здесь совершенно различны и достаточно оправдывают неизбежные совпадения и повторения в частностях.

[18] Согласно православному учению, Св. Иоанн Креститель и за гробом является Предтечей Христа: «благовестил еси и сущим во аде Бога явльшегося плотью, вземлющего грех мира» (тропарь).

[19] «На землю сошел еси да спасении Адама, но на земли не обрет его, даже до ада сошел еси ищай» (Похвалы на утрени в Великую Субботу).

[20] См. мой очерк «О св. мощах» (рукописно).

[21] По силе нетления Тела Христова, пребыло, по верованию Церкви, нетленным и тело Пресв. Богородицы в честном ее Успении, до ее воскрешения, ибо тело ее, бывшее Боговместилищем, освятилось Богоматеринством и разделило свойство тела Христова с его нетлением.

[22] «Христос воскрес из мертвых славою Отца» (Рим. 6, 4), а потому и «Христос принял вас в славу Божию» (15, 7).

[23] По одному из толкований, принятому восточной церковью, они будут те «два свидетеля» (Апок. 11, 3-7), которые явятся в последние времена и примут смерть от зверя.

[24] Мф. 28, 6: «Его нет здесь: Он воскрес, как сказал. Пойдите, посмотрите место, где лежал Господь»...
Мр. 16, 6: «Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен».
Ио. 20, 5-7: «и наклонившись (другой ученик) увидел лежащие пелены... вслед за ним приходит Симон Петр и входит в гроб и видит пелены лежащие и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте».

[25] «Они смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — Я сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И сказав это, показал им руки и ноги. Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда, и взяв, Ел пред ними» (Лк. 24, 37-43). Этот текст непосредственно подтверждает реальную связь прославленного и духовного тела Христова с этим миром» которая, будучи метаэмпирической, по воле Христовой может получать осуществление, — в евхаристическом преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. (Ср. мой «Евхаристический догмат». Путь).

[26] Эта мысль во всей обнаженной антиномичности выражена Церковью в кондаке Вознесения: «еже о нас исполнив смотрение, и яже на земли соединив небесным, вознеслся еси во славе, Христа Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный, и вопия любящим тя: аз есмь с вами и никтоже на вы» — Неразлучение с миром, о котором здесь говорится, доказывается и самым делом, — именно явлением Христа по Вознесении Его ап. Павлу, который — и это есть в данном случае самое важное — говорит о нем в ряду других явлений Христа по вознесении: I Кор. 15, 4-8 («потом явился Иакову и всем апостолам, а после всех явился и мне, как некоему извергу»).

[27] Эта мысль пластически выражена в некоторых древних изображениях Вознесения, где Отец рукой поднимает возносящегося Сына в небо.

[28] Ср. Еф. 26: «Бог нас воскресил с Ним и спосадил ка небесах во Христе Иисусе».

[29] Св. Иоанн Дамаскин. Кр. изл. прав. веры, кн. IV, гл. II (c. 1104).

[30] Вопрос о значении dextera Patris, одесную Отца седения, как и о пространственности и вообще телесности тела вознесшегося Христа, обсуждался в реформации в связи с Евхаристическими спорами, возникшими около Лютеровой теории так наз. ubiquitas, повсюдности Тела Христова. Лютер обяснял praesentia realis, присутствие тела и крови Христа в евхаристических элементах, тем, что обоженное и прославленное тело Христово получает и божеское свойство вездеприсутствия. Оно присутствует во всем мире динамически. Dextera Patris не есть «особое место», но «всеобщая сила Божия, которая одновременно может не быть нигде и находиться во всяком месте» «Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, nichts ist so gross, Gott ist noch grösser. Вознесшийся Христос присутствует во всех творениях (в камне, воде, огне и т. д.) и вне их». Объясняется это вездеприсутствие тем, что «тело Христово рождено от духа и свято, потому должно оно быть не плотью, но духом». В этих положениях Лютера мы имеем одновременно и упразднение этого тела с превращением его в дух, что есть онтологический абсурд, и вместе с тем предельную материализацию его, которая выражается во всепространственном его присутствии в мире, хотя и энергетическом. Духу свойственна не все-пространственность, но не-пространственность или сверх-пространственность. Сверх того, этим учением фактически отменяется и самое Вознесение, как удаление из мира. Против евхаристического убиквизма Лютера возражает Кальвин и Цвингли, которые поддерживают средневековое воззрение относительно локального характера dextera Patis: «одесную седение» есть особое место притом внемирное, и эта его локальность исключает и его присутствие в таинстве, praesentia realis. Эта мысль в примитивной грубости своей не заслуживает опровержения. В евхаристической доктрине Кальвина она получает оттенок и развоплощения. Христос духовно присутствует в причащении, но не телесно: totus, sed non totum, не телом, но чрез virtus et potentia. Духом Святым сообщается не corpus ipsum, но communicatio corporis. Эти убиквистические споры так и не дали положительных результатов для богословия.

[31] Подобное же значение имеет и преложение св. даров, т. е. включение евхаристических элементов хлеба и вина в тело и кровь Христову для причащения: оно возможно силою это связи Христа с миром, которая есть следствие воплощения. (См. «Евхаристический догмат». Путь)

[32] Для правильного понимания Вознесения Христова надлежит правильно уразумевать и Вознесение Богоматери. Конечно, это последнее является совершенно отличным от первого. Оно отнюдь не означает удаления Богородицы из мира в область Божественного бытия, но есть лишь пребывание в воскресшем и прославленном теле, трансцендентном для нашего восприятия, подобно тому, как недоступно ему было, вне явлений, тело Воскресшего Христа, хотя и пребывавшее в мире. Воскресшее и вознесшееся тело Богоматери знаменует полное прославление тварного бытия еще ранее всеобщего преображения мира, в его упреждение. Жизнь Богоматери обращена к Богу и благодатно соединена с бытием Божественным, пребывая в состоянии полного обожения. Однако она не вводится в недра Св. Троицы. Богоматерь «прославляется» Отцом, чрез Сына, Духом Святым, на Ней почивающим, но при этом Она все же принадлежит тварному миру, хотя и составляет его вершину, непосредственно озаряемую Божественным Солнцем. Поэтому о вознесении Богоматери нельзя говорить, что Она оставила земное тело и пребывает в «духовном теле», как в его идеальном образе. Напротив, Богоматерь удерживает Свою плоть, хотя и в прославленном состоянии, нам уже недоступном. Поскольку же оно промыслительно становится для нас доступно, можно говорить о сошествии Богоматери на землю и ее явлениях. Здесь можно установлять известную аналогию с состоянием Воскресшего Христа, который делал доступной для человека Свою прославленную телесность в явлениях Своих.

[33] Возникающий в связи с этим общий вопрос об исхождении Св. Духа оставляется здесь без рассмотрения, но откладывается для дальнейшего исследования, именно пневматологии.

[34] Католический богослов (Pohle, Die kath. Dogm., 11, 202), напротив считает не подлежащим никакому сомнению, что с последней мессой, совершенной на земле, и священническое предстательство Христа в небе прекратится. Такое ошибочное мнение связано с односторонним пониманием боговоплощения исключительно как искупления, самостоятельное же значение богочеловечества, как такового, при этом не замечается.

[35] Обратное утверждение встречается в некоторых крайних кенотических теориях, напр. y Гecca, который полагает, что во время земного кенозиса Господа Он отсутствовал и во Св. Троице.

[36] Поэтому в один общий контекст в священнической тайной молитве на литургии Златоуста и включается такой ряд событий; «поминающе... вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие».

[37] Соответственно этому и видение Апокалипсиса о небесном Иерусалиме: «храма же я не видел в нем: ибо Господь и Бог и Вседержитель — храм Его и Агнец. И, город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его Агнец» (21, 23).

[38] Эту способность не оставлять мира после его оставления чрез отшествие на небо Церковь усвояет даже Пресв. Богородице: «во успении Твоем мира не оставила еси, Богородице» (тропарь Успению Богородицы).

[39] Догматическое значение этого факта разъясняется в очерке «Святой Грааль» (Путь 1931).

[40] «Вонми, Господи Иисусе Христе Боже наш, от святого жилища Твоего и от престола царствия Твоего, и прииди еже освятити нас, иже горе со Отцом седяй и зде нам невидимо спребываяй, и сподоби державною Твоею рукою преподати нам пречистое тело Твое и честную кровь, и нами всем людям» (молитва пред причащением). Сюда же относится и отожествление священника со Христом: «Ты бо еси приносяй и приносимый и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш» (молитва на Херувимской).

[41] Нозаветное выражение о «последних временах (I Петра 1, 5, I Ио. 2, 18, I Кор. 10, 11, Евр. 1, 2 и др.) прежде всего, относится к эпохе после Христа независимо от ее продолжительности и, следовательно, имеет не хронологическое, но онтологическое значение.

См. также

Ссылки

Литература

       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.
       
       
       
Контактная информация     © 2012—2018    1260.org     Отказ от ответственности