Тексты. Булгаков, Сергий. О Царстве Божием

   
Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
. Загрузить
zip-file
Главная
+ Категории
+ Явления
Ла-Салетт
Фатима
Борен
Хеде
Гарабандал
Зейтун
Акита
Меллерей
Меджугорье
История
Апостасия
Коммунизм
1000 лет
Библия
Богородица
Толкования
Молитва
Розарий
Обожение
Сердце
Жертва
Церковь
Общество
Природа
Персоналии
Тексты
Статьи
Указатель
Ссылки
Литература
email
 
Православие. Церковь Категория: Тексты Особый характер ветхозаветных жертв

О Царстве Божием
Прот. Сергий Булгаков

Журнал "Путь" №11
Доклад, читанный (на английском языке)
на 2-ой англо-русской студенческой конференции в St. Albans
30 декабря 1927 года.

Божественная литургия св. Иоанна Златоуста начинается возглашением: «благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа ныне и присно и во веки веков». И, может быть, нет другого выражения, которое бы чаще повторялось в церковных возгласах, нежели прославление Божия царства, державы, славы. Церковь в своих тайнодействиях и священнодействиях, славя царство Божие, возвещает, вместе с тем, и о его наступлении, выражает свое сокровенное ведение о нем. В том же смысле надо понимать и постоянное возглашение в Церкви евангельских блаженств, предваряемых молитвою: «во Царствии Твоем помяни нас Господи», непрестанное повторение молитвы Господней, в которой сердцевину составляет: «да приидет Царствие Твое». На литургии при Великом входе, при перенесении приготовленных даров с жертвенника на престол также произносится ряд разных поминовений: «да помянет Господь Бог во Царствии Своем». Подобное же значение имеют и моления в погребальных службах о даровании Царства небесного, как и то напутственное пожелание, которое обычно творится о покойниках: Царство ему небесное! В этом восклицании выражается надежда и молитвенное пожелание, дабы совершилось спасение души усопшего.

Во всем этом словоупотреблении содержится целая гамма разных оттенков в понимании смысла Царствия Божия и преподается непрестанное, хотя до сжатости своей почти молчаливое о нем научение. В православном вероучении доктринально вопрос о Царствии Божием совершенно не занимает того исключительного места, какое он получил в новейшее время преимущественно в протестантизме, и однако эта идея есть тот воздух, которым дышит молитвенная жизнь в Православии. В сокровенных своих устремлениях оно проникнуто его исканием «прежде всего», по слову Господа: «ищите прежде всего Царствия Божия, и прочее приложится вам».

В учении о Царствии Божием, может быть, самым важным и трудным является это разграничение Ц. Б. от «прочего», что с ним неким образом связано, ибо к нему прилагается, но вместе с тем и противополагается. И решающее значение получают эти оттенки, не тона, но полутона, большее или меньшее ударение на той или иной мысли. И различие между разными тонами учения о Ц. Б. относится не столько к содержанию учения, которое остается общим для всего христианского миpa, сколько к этим ударениям.

Царствие Божие в Слове Божием имеет многообразный смысл: исторический и эсхатологический, личный и общественный, тварный и божественный, социологический и экклезиологический. Это самое универсальное понятие, которое все эти определения в себе органически включает, но ни одним не исчерпывается. Однако оно становится доступно нашему опыту лишь в личной жизни, в духовном перерождении, которое субъективно начинается с изменения душевного миpa в покаянии μετανοία. И отсюда и начало евангельского благовестия: «покайтеся, ибо приблизилось Царствие Божие», объективно же через крещение: «кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия». Сердце человека есть единственный престол в творении, достойный Царствия Божия, и Бог воцаряется в сердце человека, если он отдает его Богу. Как сокровенная жизнь христианского сердца, как «жизнь во Христе» (о. Иоанн Кронштадтский), Ц. Б. есть, прежде всего, духовное благо, благодатная жизнь вечная, по слову Господа в Иоанновом Евангелии: «cия же есть жизнь вечная, да познают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Io. XVII, 3). Сердце человеческое есть врата, в которые входит Царствие Божие, оно не появляется помимо их, извне, с «соблюдением», ибо Ц. Б. внутрь вас есть, в вас и чрез вас совершается. В этом главное противопоставление между иудейским пониманием мессианского царства и евангельским: для первого Царствие Божие есть историческое или метаисторическое событие, совершающееся с людьми или над людьми, но не в людях, для второго это есть событие в мире духовном, μετανοια, обращение. И на это обращение ответом является благовестие, что Царствие Божие приблизилось, ибо «Слово плоть бысть», «Царь небесный за человеколюбие на земли явися и с человеки поживе» (богородичен догматик 8-го гласа), Сам стал человеком. Обращение сердца человека к Богу во всем языческом мире и даже в ветхозаветной Церкви не осуществляло Царствия Божия в сердце человека, ибо Бог оставался далек и недосягаем, высок и страшен. С Ним можно было вступать в общение лишь на основании Им данного закона, «ветхого завета», который имеет «тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр. X, 1), и который оставляет на сердца неснятое покрывало, снимаемое лишь Христом (2 Кор. III, 13-16). Ветхозаветный закон не давал удовлетворения, ибо он «ничего не довел до совершенства» (Евр. VII, 19), οὐδέν ἐτελείωσεν ό νόμος, и «законом никто не оправдывается» (Гал. II, 11) из заключенных под стражей закона (III, 23) ὑπὸ νόμον ἐφρορούμεθα. «Закон был для нас детоводителем ко Христу» (III, 25). Равным образом, и жертвы, сегодня приносимые, имели значение лишь напоминания о грехах, но не могли сделать совершенными их приносящих. (Евр. X, 1-4). Поэтому на дне души и они, как и закон, оставляли неудовлетворенность, некоторую пустоту. И она ложилась густой тенью на душу иудейского народа, и в ответ на эту неудовлетворенность рождались религиозные фантазии, о наступлении мессианского царства, которое придет «с соблюдением». Это была своеобразная духовная болезнь, в известном смысле естественная реакция на религиозную безответность, закономерная иллюзия вследствие обмана духовного зрения, — раскрывающиеся, но не смыкающиеся объятия, неутоленная жажда, не услышанный зов. Природа не терпит пустоты, и она заполняется хотя бы призраками, чрез которые, однако, просвечивает, хотя и в искаженном образе, грядущее Царствие Божие. Но еще трагичнее была духовная судьба человека в язычестве, ибо язычники, оставленные надолго в своей немощи, не в силах были явить для себя в чистоте то, что «Бог явил им» (Римл. I, 19), но «осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце» (I, 21), «заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца» (I, 25). Духовные конвульсии языческого миpa, его непрекращающиеся потуги в стремлении перерасти себя, прорваться к потустороннему миру: — в мистериях, в экстазах, в жертвоприношениях. — Все это есть какие-то духовные нерождающие роды, «языческая неплодящая церковь» (по выражению церковного песнопения). Язычество искало Царствия Божия — и не находило, но, не обретая его, изнемогало в новых и новых усилиях. Оно шаталось от веры к вере и закончило себя религиозным синкретизмом и жертвенником «неведомому богу», — этим безответным вопросом к небу.

Ни ветхозаветный, ни языческий мир не обретали Ц. Б., которого они, каждый по своему, искали: оно не давалось человеку, хотя и составляло самую его глубокую и внутреннюю духовную тоску. И вот раздались слова благовестия: «приблизилось Царствие Божие», и оно «внутрь вас» — ἐντὸςὑμῶν — есть». Та двусмысленность этого выражения, согласно которой здесь одновременно указуется и присутствие самого Царя и Бога среди людей, а вместе и осуществившаяся доступность Царства Божия человеческому духу, не случайна, но указует на внутреннюю связь того и другого. Человек получил ответ, полный и безусловный, на свое к небу вопрошание. Ц. Б. перестало быть недосягаемым предметом искания, но стало действительностью, открывающейся личному усилию. И этот ответ, это совершение, эта действительность Ц. Б. «внутри, среди вас», ἐντὸςὑμῶν, это есть Иисус Христос, совершенный Богочеловек.

Ц. Б. потому приблизилось к человеку, что во Христе Бог и человек совершенно соединились. И то, что совершилось в Нем, имеет силу и для всего человеческого рода. Ц. Б. есть совершившееся Боговоплощение и его раскрывающаяся сила, осуществленное единение двух естеств, двух воль, двух чувствований, — божеского и человеческого. И на этом краеугольном камне, который есть Христос, каждый строит свое здание из своего материала, — золота, серебра, глины, дерева, соломы (I Кор. III, 11-12). Христово человечество, тело Христово, есть Церковь Христова, в которой он живет и действует Духом Святым, Церковь и есть Ц. Б., приблизившееся и совершающееся. И между Церковью и Ц. Б. нет никакой грани или различения, как не проводится оно и в Новом Завете: одна из замечательных особенностей ново-заветного учения состоит в том, что учение о Ц. Б. незаметно и естественно переходит в учение о Церкви, и это не только в посланиях Апостола Павла и Иоанновом Евангелии, где вообще раскрывается духовная сторона Ц. Б., но и у синоптиков, притом в самых ответственных местах (слова Господа Петру: Mф. XVI, 18). И как объем понятия Церковь не исчерпывается каким-нибудь одним только смыслом, но переходит из одного в другой, во все миры и во все века, так и Ц. Б. столь же неопределимо и многогранно, как и Церковь, это пребывающее боговоплощение. Не на это ли указует и таинственный смысл Евангельского рассказа о Преображении Господнем? Он предваряется таинственными словами Господа своим ученикам о том, что некоторые из них не вкусят смерти», «как уже увидят Ц.Б.» (Лк. IX, 27), «пришедшее в силе» (Мф. IX, 1), или «Сына Человеческого, грядущего во Царствии Своем» (Mф. XVI, 28). Обычное понимание этого места у Св. Отцов таково, что здесь подразумевается именно Преображение Господне, как некое непосредственное откровение Божества Христова, явление славы Его или богоявление: «показавый учеником славу Свою, якоже можаху», «якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша», — поет об этом церковная песнь. Если принять это толкование Евангельского текста, — а его трудно не принять, — то познание Божества Христова, лицезрение Его и есть Ц. Б., т. е. вечная жизнь, явленная во временной. Но когда Петр хотел вечность вместить во время и задержать его во времени, «построив три палатки», это желание было изобличено в своей неверности. Однако Православная Церковь в результате споров, вызванных учением Св. Григория Паламы в XIV веке, установила на константинопольских соборах догмат о Фаворском свете, который виден был подвижниками («исихастами») в состоянии восхищения, как о подлинном видении Божества, тожественном в этом смысле с Преображением. Вечная жизнь, благодатное озарение Ц. Б., подается и в этом мире, по смыслу этого догмата; совершается как бы новое восхождение на гору Фаворскую и созерцание Славы Господней. Сила Преображения есть Ц. Б., и «некоторые», не вкусившие смерти ранее, чем они увидят Ц. Б., суть не только ученики, но и все, приобщающиеся в жизни вечной и нарочито удостоенные видения Славы Божией.

Итак, первый и непосредственный смысл Ц. Б. для каждого есть духовная жизнь, мера его церковности, причастности дарам Святаго Духа и общения с Богом во Христе, которое дается в Церкви. Это Ц. Б. совершенно близко нам: но вместе с тем его принятие зависит от искания его каждым, и не дается помимо этого искания («ищите» Ц. Б. говорит Господь) и усилия («ибо Ц. Б. силою нудится»). Духовная, благодатная жизнь, которая дается в Церкви, есть в нас совершающееся Ц. Б., и мы имеем в этом внутреннюю самоочевидность, самоудостоверение, «ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам cию вечную жизнь» (I Иоан. 1, 2 ср. И., 25). К этому же относятся и слова Богослова: «помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас, но… самое сиe помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно» (I. Иоан. II, 27). Христианину подается помазание — χρὶσμα — Царствия Божия, царственный дар вечной жизни. И этот дар есть священие и святость. Духовная жизнь, вечная жизнь в Боге, священие и святость — все эти суть разные выражения одного и того же дара Ц. Б., подаваемого Церковию, во Церкви и чрез Церковь. Аскетические писания Св. Отцов исполнены указаний для подтверждения той общей мысли, что вечная жизнь подается христианину уже здесь, и ему надлежит искать ее. Поэтому вся благодатная жизнь Церкви, с ее молитвами, богослужениями, таинствами, в которой всегда струится благодать Св. Духа, принадлежит к области Ц. Б., и живя в Церкви, мы вступаем в него, приобщаемся ему. И в особенности это должно быть сказано о таинствах церковных, в которых неизменно подается благодать Св. Духа, а прежде всего и более всего об Евхаристии, таинстве боговоплощения. Божественная литургия есть приходящее Ц. Б., которое существенно есть боговоплощение, а посему она, как мы уже отметили, и начинается возглашением «Благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа». И причащение Св. Таин Христовых есть действительное вхождение в Ц. Б. После пресуществления св. даров священник молится (тайно): «якоже быти причащающимся… во исполнение царствия небесного». Это значение Ц. Б. указуется с особой силой в творениях Св. Симеона, Нового Богослова.[1] Вообще все богослужение, которое отмечено печатью глубокого реализма, принадлежит к области Ц. Б. Богослужение имеет значение не только воспоминания, нравоучения или даже молитвы, нет, оно в символике своей содержит и силу тайнодействия Ц. Б. на земле. В небесном Иерусалиме, сшедшем с неба на землю, Тайнозритель не видел храма, «ибо Господь Бог Вседержитель — храм его, и Агнец» (Откр. XXI, 22). Но в настоящем веке, пока еще не совершилось Ц. Б., мы нуждаемся в храме. Цель жизни христианской есть приобретение Св. Духа, учил Преп. Серафим, но это и есть Ц. Б., или «правда, мир и радость о Дусе Святе» (Рим. XIV, 17). О ниспослании «божественной благодати и дара Св. Духа» молится Церковь пред освященными Св. Дарами. И это освящение Духом Св., Его усвоение и есть совершение спасения, и посему Ц. Б. есть и спасение. Но спасение именно есть предначинающееся вкушение жизни будущего века, еще в волнах времени. Вечная жизнь начинается здесь, и кто не обретает ее здесь, тот и вообще ее не знает. Ранее всеобщего воскресения обоняется воня будущего века, предвкушается вечное блаженство, хотя и в скорбях, в покаянии, в борении. Это совмещение вечного со временным есть тайна духовной жизни, которой настойчиво учат писатели церковные. «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня на суд не приходит, но перешел от смерти в живот» (Ио. V, 24). И к этому духовному благу спасения относятся все апостольские тексты о Ц. Б., где оно изображается, как духовное достижение человека: Рим. XIV, 17, 1 Кор. IV, 20, VI, 9-10, 11, XV, 50, Гал. V, 19-23, Еф. V, 5. Таково прямое и непосредственное, религиозное, духовно-мистическое, «имманентное» значение Ц. Б. Это есть святость. «Будьте святы, ибо свят Господь Бог ваш». И святость дает прямое и непосредственное боговедение и богообщение, и притом в такой полноте, что оно является уже сущим, пришедшим, а не только чаемым и уповаемым. Вечная жизнь в своем особом окачествовании погашает чувство временности, прошедшее и будущее, а потому в ней умолкает напряженное ожидание, которое присуще вообще эсхатологии, ибо оно содержит в себе пребывающее теперь.

Но, как таковое, Царствие Божие есть аскетически искомая величина, есть ценность, для достижения которой должны быть отданы в обмен всякие ценности. Это жемчужина евангельской притчи, это — поле с сокрытым сокровищем, ради которого все отчуждается и приносится в жертву. К Царствию Божию принадлежит, стало быть, не только цель, но и средства, все те усилия и борения, которые совершаются на пути его искания. Не только само спасение, но и путь спасения, весь подвиг, принимаемый ради Господа, есть Царствие Божие. Ибо в том двуединстве богочеловеческой жизни, каковое есть Царствие Божие, оно есть не только самое царствование, но и воцарение, усилие человеческой души к самоотданию, путь, несение креста в следование Христу.

Прорыв из времени в вечность содержит в себе преодоление времени. Время свивается в точку, становится неощутимым. Изнутри приближается Царствие Божие, и превомогающая сила этого совершившегося приближения уничтожает чувство пребывания во времени.[2] Общеизвестен тот факт, что первые христиане ждали непосредственно второго пришествия Христа, и их основная молитва была: ей, гряди, Господи Иисусе! Слова: «Дети! Последние времена». (I. Ио. II, 18), «нам, достигшим последних веков» (I Кор. X, 11), — понимались не только в общем онтологическом смысле, как указание на совершившееся уже боговоплощение, но и в прямом смысле, что времени вообще не осталось. Истории не было для всего первохристианства. Для того, чтобы чувствовать тяжесть времени и бремя истории, нужна как бы некоторая удаленность от Бога, погашенность богосознания. Но благодатная близость Бога тогда была такова, что она только и являлась всепобеждающей действительностью. И это приближение открывало обе возможности, заложенные в человеке: радость брачного пира на вечери Агнца и трепет твари перед Творцом и грешников перед судом правды. Первохристианство, в числе своих великих духовных даров, имеет это чувство близости Христа, радость пасхальную. Оно дается благодатно в пасхальную седмицу, когда Воскресший Господь как будто находится среди нас. Пасхальное чувство есть радость воскресения.

Однако, сколь бы ни было победно это чувство вечности и полноты, но и оно оставляет место некоему внутреннему ведению, что оно не есть окончательная полнота, ибо не мерою дает Бог духу, и мы всегда восходим от силы в силу. Другими словами, эта близость и подлинность присутствия Божия и Его Царствия в мире, открывает человеку духовный взор в грядущее: из царства благодати он смотрит в царство славы, и чает его пришествия. Это образует эсхатологический аспект Царствия Божия. Как вечная жизнь, как духовное благо, Царствие Божие есть личное достояние, без которого вообще не может быть в нем участия. Царствие Божие, приходящее в силе, приемлется или не приемлется, усвояется или отвергается изнутри, и в зависимости от этого для одних оно есть блаженство богообщения, рай, для других же источник адских мучений. В этом последнем смысле оно существует для всей твари, даже для бесов, ибо и бесы веруют и трепещут: — и бесы знают его неизбежность, и молят оставить их до времени: «Иисус, Сын Бога Всевышнего! заклинаю Тебя Богом, не мучь меня» (Лк. V, 7): «пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Mф. VI, 29). Но Царствие Божие, которое каждым воспринимается, как личное достояние, как его личное достижение, восхождение и прорыв, становится и событием космическим и всечеловеческим. Оно приходит в силе, и это его грядущее пришествие есть Царствие Божие, как эсхатологическая величина. Об этом Царствии Божием в разных образах говорится у пророков и в Евангелии. Особенно у синоптиков, в притчах Царствие Божие неизменно рассматривается, как грядущее событие, связанное с пришествием Христовым, судом и разделением пшеницы от плевел, с брачной вечери, встречей Жениха и т. д. Эти мысли и образы настолько многочисленны и выразительны, что они дали повод все учение это рассматривать в свете эсхатологическом и сближать учение Христово с иудейскими апокалипсисами. Христос мало различается этими толкователями от апокалиптиков и остается ограничен их кругозором. Разумеется, такое сближение Евангелия с апокалипсисами возможно только при условии, если устранить из Нового Завета все его существенное учение о духовной, вечной жизни, перед чем также не останавливается научная гиперкритика.

Господь определенно учил о своем втором пришествии и наступлении в связи с ним Царствия Божия; это же учение содержится и в апостольских посланиях, и в Апокалипсисе, и оно же было основным достоянием первохристианской Церкви: Маран-ата, ей гряди! Пришествие Царствия Божия есть событие не только метафизическое, но историческое, причем оно совершается уже не во внутреннем мире отдельного человека, не чрез μετανοία, но чрез изменение отношения Бога к миру, παρουσία, это изменение состоит в таком приближении Бога к миpy, при котором Бог становится непосредственной и самоочевидной действительностью, каковою для нас теперь является данность этого миpa. Как ближе определить это изменение, мы знать не можем. Основание для себя оно имеет в боговоплощении, а его последствием будет то, что божественная правда станет единственным и определяющим началом жизни, ее единственным законом. И это определяющее ее значение выразится в «благах, которые на сердце человеку не восходили, но которые Бог уготовал любящим Его» (1 Кор. II, 9). И это будет как бы новый акт творения «нового неба и новой земли, в них же правда живет», схождение небесного Иерусалима на землю, пребывание со Христом и лицезрение Его, а чрез Него и Святой Троицы. Когда молятся об усопших, о ниспослании им «царства небесного», то разумеется это же самое небесное блаженство богообщения, которое предначинается уже в загробном миpe, в состоянии развоплощенности. Христианская вера в воскресение мертвых по существу есть та же вера в пришествие Царствия Божия, а эта вера основана на благовестии о воскресении Христовом: «Аще Христос не воскрес, суетна вера наша». Воскресение Христа объемлет собой воскресение к новой жизни всего человечества и обновление миpa. Она, эта победа над смертью, последним врагом, есть истинное воцарение Христа. Царство Христово, которое в земное Его пришествие было не от миpa сего, во всеобщем воскресении становится торжествующим в этом миpe, как говорится в Откровении: «царство миpa соделалось (царством) Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (XI, 15, ср. XII, 10). Это царство, вместе с всеобщим воскресением умерших, выразится и в преображении земли и неба и всей твари. Существо же этого царства в том, что «всегда с Господом будем». Свойство этого царства, стало быть, в том, что между Богом и творением, Христом и человеком, не будет расстояния, Бог будет явен для твари и потому будет царствовать над ней с очевидностью для всех. В нынешнем своем состоянии изгнания из Эдема и облечения в кожаные ризы мир, и в нем человек, обладает известной автономией жизни, и Бог для него есть лишь предмет веры, очами которой сам он видит Бога, но не знает Его царства в мире. Его свободе дано противиться этому царству и отвергать его. В этом грядущем царстве Божием эта преграда будет устранена, как она снята уже в совершившемся боговоплощении. И эта то близость Господа и составляет молитвенное воздыхание любящих Его и пламенем этой любви проникнута апокалипсическая молитва: ей, гряди, Господи Ииcyce. Эта молитва, как известно, вышла из употребления, и с средины II века стала сменяться даже противоположной, pro mora finis. Трудна и непосильна для маловерия и косности нашего сердца эта молитва, она даже страшна для нас. Нельзя обманывать и обманываться в молитве, и, следовательно, чтобы молиться этой молитвой, надо действительно иметь силу желать конца, возжелать паче всего Господа, быть свободным от привязанностей миpa, имея его, по слову апостола Павла, как неимущее. Отношение к этой молитве есть мера нашей христианской свободы, а вместе и веры и любви. Без особого зова, без особой облагодатствованности, которою отмечено первохристианство в истории, не под силу человеку эта молитва, и он прямо на нее не дерзает, хотя в обобщенном виде она и входит в молитву Господню: «да приидет Царствие Твое»! Известное сходство представляет наше отношение к собственной смерти, которая ведь тоже есть личная эсхатология: страшен час смерти, и пред ним трепещет всякое живое существо. Но вместе с тем он и радостен для верующего сердца, — так, как он был для апостола Павла: «для меня жизнь Христос, а смерть — приобретение. Имею желание разрешиться и быть со Христом». (Фил. 1, 21-23). Такая легкость и радостность отношения к освобождению от миpa дается только избранникам Божиим, однако тень смерти всегда пред нами, и только легкомыслие дает забвение о ней.

Эcхатoлoгия еcть ocнoвная cтихия в хриcтианcтве. Oна coдержит в cебе oтветы на вcе муки и вoпрoшания жизни этoгo века, на вcю егo разoрваннocть, непoнятнocть и трагичеcкую труднocть. Те, кoтoрые хoтят дo кoнца этизирoвать идею Царcтвия Бoжия, видя в нем тoлькo внутреннее благo, пoдoбнo Канту, Тoлcтoму и мнoгим предcтавителям нoвейшегo ричлианcкoгo бoгocлoвия, делают oдинакoвo наcилие и над Хриcтoвым Евангелием и над челoвечеcкoй душoй. Ибo Евангелие еcть благая веcть o Царcтвии Бoжием, прихoдящем в cиле и вoзвещаемoм вcей твари (Мр. XVI, 15), душа же наша жаждет и чает этoгo царcтвия, прихoдящегo в cиле и cлаве. Эcхатoлoгия oтвечает на ocнoвные запрocы вcегo челoвечеcкoгo cущеcтва, кoтoрoе чуждo метафизичеcкoгo эгoизма, дoвoльcтвующегocя oдним внутренним наcтуплением Царcтвия Бoжия. Нo вмеcте c тем Царcтвие Бoжие, прихoдящее в cиле, не пoддаетcя никакoму предвидению, ибo не вмещаетcя в наше пoзнание и cocтавляет предмет веры. Егo кoнкретнocть вoзраcтает для наc вмеcте c напряженнocтью духoвнoй жизни и oткрываетcя тoлькo внутреннему oку. Вcякие же пoпытки внешним oбразoм егo предвидеть и oпиcать привoдят лишь к грубым чувcтвенным иcкажениям, пoдoбным тем, кoтoрыми были еврейcкие предcтавления o меccианcкoм царcтве. Вера в грядущее Царcтвие Бoжие заключена в вере в Твoрца и Иcкупителя: Бoг, Кoтoрый cилен coтвoрить мир влаcтию Cвoею и cпаcти егo жертвеннoй любoвью Cвoей, явил cилу Твoрца вмеcте c любoвию Иcкупителя в нoвoм творении спасенного и преображенного миpa. В нем будет Бог всяческая во всех, и ничто уже не будет вносимо от самочиния твари.

Эсхатология выводит из миpa и из времени за пределы нынешнего века. Она является поглощением настоящего грядущим и обесценивает и до известной степени обезвкушивает это настоящее. Такова именно и была, насколько можно судить, духовная установка первохристианства, которое, не имея пребывающего града на земле и взыскуя грядущего, как бы не замечало настоящего, не интересуясь им и не веря в его прочность. Оно оставалось безответным и безответственным пред современностью, которая рассматривалась, как область зверя и царство антихриста. Первохристианство в этом смысле не знает истории и не верит в нее. Имеющие онтологический смысл слова ап. Иоанна: «дети, последнее время», оно понимает хронологически, как прямое отсутствие времени, его конец. Это была в своем роде детская наивность, которая должна была пройти с временем, а вместе это был и духовный праздник, который должен был смениться буднями. И с течением времени стало ясно само собою, что, хотя с боговоплощением наступила уже полнота времён, однако для человечества время еще не кончилось, и продолжается история, притом в новой и наиболее ответственной своей части, именно как история Церкви, христианская история. И Церковь стала перед вопросом, как же она должна отозваться на эту новую задачу. В лице своих отцов и учителей Церковь поняла этот вопрос: — и, конечно, не могла иначе понять — как все тот же евангельский вопрос о том, «когда придет Царствие Божие» (Лк. XVII, 20), и как оно приходит, и не является ли христианская история уже началом его пришествия? Этому давали повод не только распространенные хилиастические верования иудейства, но и тексты пророческих книг, ветхозаветных и даже новозаветных, в которых говорится о Царствии Божием. Оно описывается в образах, которые могут быть отнесены и к земной истории: изображение горы Господней, града Господня, как осязательного царствия Божия со святыми Его. И есть одно евангельское событие, которое может иметь символическое истолкование в таком смысле: это — вход Господень в Иерусалим пред Своими страданиями, как обетованного пророками кроткого царя. И Господь при этом входе, как и в те немногие часы, которые Он провел после него в Иерусалиме, был земным Царем «праведным и спасающим». Царь явил Себя царем еще и здесь, в этом мире, несмотря на свидетельство, что Царство Его не от миpa сего. И это событие явилось неким символическим предварением, свидетельством о том, что Царствие Божие, о пришествии которого без нарочитых ограничений молился Господь, могло явиться и на земли. И подобное же, также в символических образах, свидетельством о Царствии Божием в истории, в пределах еще земного времени, содержится в таинственном тексте Откровения о 1000-летнем царстве (гл. XX, 4-6), причем однако это царство остается только эпизодом всемирной истории, который сменяется новым и окончательным разливом зла и противоборством антихристовым. Эти немногие строки всегда привлекали к себе внимание толковников, и первые же истолкования — у таких писателей, которые признаны Церковию святыми: св. Иустин Философ, св. Ириней, eп. Лионский: — очень приближались к еврейскому чувственному хилиазму. Возобладало в Церкви духовное понимание этого пророчества, при котором его исполнение отнесено непосредственно к духовной жизни Церкви. Таково было истолкование Бл. Августина, которое и сделалось господствующим, однако отнюдь не единственно возможным, для всей Церкви.[3] Тем не менее, принятие истории на свою ответственность, а, след., и включение путей ее в пути Царствия Божия, совершилось. Для западного христианства оно получило вероучительное и практическое выражение через то, что было установлено прямое равенство между церковной организацией, civitas divina, и Царствием Божиим: это выражено в основоположном трактате блаж. Августина de civitate Dei. В дальнейшем развитии эта идея получила свое осуществление — в притязаниях папской власти на обладание двумя мечами, господство в вещах земных и небесных. Папское государство стремилось распространиться без границ, и, хотя оно фактически сузилось до Ватиканского дворца, однако принципиально не отвергнуто папой (см. Syllabus), и оно есть выражение этой же мысли, также как коронование императоров и вообще идеал священной империи. Все это суть только разные проекции одного общего задания, — осуществить Царствие Божие чрез действенное влияние Церкви, в этом миpe. Но подобное же, или аналогичное и даже эквивалентное значение, имела в восточной Церкви идея православного царя, венчанного Церковию. Если языческие императоры изображались под видом зверя и дракона, то православного царя Константина, подклонившего римскую императорскую корону под крест и водрузившего над римскими ратями labarum, Церковь прославила, как равноапостольного и тем истолковала его историческое дело, как имеющее апостольское значение. Идея православного царства имеет не политическое только, но прежде всего религиозное значение. Царь рассматривался: — сначала в византийской, а затем русской церкви, принявшей, после падения Византии, это ее наследие, как особый священный сан царского служения, пророческий первообраз которого был начертан еще в мессианских псалмах 19, 20 и особенно 70 (71). Это служение понимается по образу царского служения Христа и его задачей является осуществление Царствия Божия на земле. Как бы ни искажала историческая действительность это задание, оно остается в силе, как принципиальное выражение той мысли, что Церковь призвана на земле осуществлять Царствие Божие и имеет к тому благодатную харизму властвования, которую сообщает царю, а чрез него народу. Ибо царь является главой и представителем вообще всего христианского народа, для него и вместе с ним он проходит свое служение. И это властвование не знает ограничений, — оно простирается на все области жизни. Православный царь должен быть руководителем и воспитателем народа на пути Царствия Божия, он должен служить Церкви и творить дела ее в этом внехрамовом служении. Если он именовался в Византии внешним епископом, то служением его было совершение как бы внехрамовой литургии, т. е. освящение всей жизни. Это имеет принципиальное значение в том отношении, что здесь уже преодолеваются рамки личного христианства, и признаны задачи христианской общественности и истории. В область христианского царствования включается все вопросы — политические, социальные и культурные, и не остается никакой области регулирования, ему не подвластной. Природа власти христианского царя придает всему праву сакральный характер и, след., распространяет влияние Церкви на всю жизнь. Конечно, сосредоточение всей теократической власти в лице царя суживает поле ее действия, ибо даже царская иерократия предполагает и опирается на иерократию народную, т. сказ., теократическую демократию. К слову сказать, эта сторона теократической идеи была выявлена с особенной силой и отчетливостью в английской реформации, и особенно в эпоху Кромвеля.

В сознании православия, в византийско-московскую его эпоху, эта связь православной церкви и священной царской власти почиталась столь существенной и нерушимой, что православная церковь даже не мыслилась без царя, подобно тому, как и без епископа. Дело устроения царства земного рассматривалось если не наравне то в одной плоскости с управлением вещами божественными, сан царя почитался существенным для церкви, как и священнослужение. И это учение Церкви о том, что царю при короновании (а в нем и чрез него следов., и всему гражданскому служению) подается особая благодать Св. Духа, скреплено и ограждено было особым анафематизмом, провозглашаемым, по обычаю православной церкви, в «неделю Православия» (1-е воскресение Великого Поста) наряду с афеманствованием арианства, македонианства и других ересей. И тем не менее, царская власть ныне ушла из истории, эпоха Константиновская в истории Церкви закончилась или, по крайней мере, прервалась, православие же пребывает. Как же можно понять и догматически осмыслить это вновь создавшееся положение в жизни Церкви? Означает ли оно, что Церковь лишилась части своих благодатных даров? А если нет, то как теперь они могут проявляться и могут ли? Или же снова наступили внеисторические, эсхатологические времена, когда Церкви приходится существовать в царстве зверя, среди волнующейся богоборческой стихии, и христианская история внутренно уже закончилась?

Средневековая история на Западе и Востоке искала теократической власти и церковной культуры, ее идеалом было всеобщее оцерковление жизни, которое мыслилось и осуществлялось в формах некоторой теократической принудительности: соmpelle intrare, понуди внити. Новое время разорвало эту связь и провозгласило лозунг отделения церкви от государства и секуляризацию культуры, всеобщего обмирщения жизни. Церковь при этом получает значение только одной из отраслей культуры, которая во всем развивается самозаконно. Но соглашается ли сама Церковь, может ли согласиться на такое положение? Конечно, нет. Она по-прежнему хочет быть всем для всего, и всеобщее оцерковление жизни по-прежнему, хотя и в новых формах, составляет ее задачу и устремление. И в ответ на всеобщую секуляризацию с новой силой поднимается стремление к освящению жизни, к церковному ее перерождению, но не извне, но уже изнутри. Церковь не может и не должна стремиться к тому, чтобы снова подъять или овладеть мечем государственным после того, как он был уже выбит из нее по суду истории. Является утопией вредной и обманчивой надежда восстановить старый порядок, ибо часы истории показывают уже более поздний час. Однако то, что осуществлялось ранее через государственность, может быть осуществляемо через общественность, не сверху, а снизу и старая, принудительная теократия имеет смениться свободной. В христианском мире происходит искание новых путей, и на ветвях древа Православия набухают новые почки. Пред нашим поколением возникают новые задачи: — наполнить прежний и неизменный теократический идеал новым содержанием, найти к нему новые пути. Это искание болезненно и трудно. Он таит в себе возможность подменов и уклонов. Самое важное и трудное для Церкви сохранить свою внутреннюю независимость и свое верховенство, не пойти снова путем приспособления. Есть и антихристово добро, которое при всем своем обманчивом благообразии уводит от Христа и с ним враждует. Таково новейшее гуманистическое течение, которое прямо или косвенно провозглашает человека богом и во имя человекобога враждует с богочеловеком. Таков вообще безбожный гуманизм и выросший на его основе материалистический социализм и коммунизм. В образе русского коммунизма всему миру стал явен его антихристов лик. И эта борьба безбожного, гуманистического человеческого добра, которое на самом деле вовсе не есть добро, а лишь прельщение, началось уже во дни земной жизни Христа, когда от Него требовали земного царства с хлебами и земным благополучием. И прямым продолжением этого иудейского хилиазма является современный социализм и коммунизм. Соблазнительна его этическая близость к христианству, ибо он хочет творить дело любви, однако, отрицая любовь в ее первоисточнике, т. е. любовь к Богу. Поэтому ложно и тлетворно чисто внешнее сближение христианства и социализма, которое иногда совершается в образе «христианского социализма». Нельзя продавать первородства за чечевичную похлебку и подчинять вечное временному, принижая его до приспособления к нему. Церковь не должна оставаться глухой к требованиям жизни. Она может признавать в известных пределах и правду социализма, однако, отнюдь не ища в нем для себя нового откровения. Религиозные обетования вечной жизни, нового неба и земли оставляют далеко позади даже и самые смелые мечтания социализма, так что он является ограниченным мещанством. Социализм без веры есть то царство от мира сего, которое ослепляло умы иудеев, окружавших Иисуса. Он есть первое искушение в пустыне хлебами, которое было отвергнуто и обличено Спасителем. И однако молитва Господня гласит: хлеб наш насущный даждь нам днесь. И хотя здесь разумеется не один только материальный хлеб, но имеется в виду, а след., является в известном смысле оправданной и забота о нем, тот экономизм жизни, который является отличительным для нашего времени.

Есть не только отрицательная этика хозяйства, состоящая в аскетизме и в вершине своей приводящая к заповеди добровольной бедности, но и положительная, установляющая признание положительных обязанностей в области хозяйственной жизни и находящая для того достаточное основание и в Слове Божием, и в святоотеческой письменности. И социализм в некотором смысле также может войти в этику хозяйства, однако никоим образом не может составлять эсхатологии, на что он теперь притязает. Гуманистический или атеистический социализм в настоящее время представляет особую религию экономизма, причем в хозяйстве и через хозяйство он хочет разрешить все вопросы жизни и духа, настоящего и будущего, обещает, можно сказать, спасение через хозяйство. Такая вера, разумеется, несовместима с христианством, которое в противоположность всякому экономизму исповедует: не о хлебе едином будет жив человек, но и всяком глаголе Божием. Значение социализма теперь вообще страшно преувеличивается, потому что вопросов жизни духа, без которых не может существовать человечество, он совсем не разрешает. Его действие является не столько положительным, сколько отрицательным, поскольку ему удается смягчать тягость борьбы за существование, а тем пролагать путь к пробуждению чисто духовных потребностей. Но для христианства в союзе с социализмом возникает не малая опасность обмирщения, утраты своих духовных сокровищ ради внешних достижений, ибо сколь бы ни были значительны последние, однако есть одна жемчужина и одно сокровище, ради обретения которого надо отдать все; это: — Царствие Божие и в нем Сам Господь Иисус Христос.

История представляет собою не путь прогресса, прямого восхождения от тьмы варварства к свету гуманизма, но трагическое противоборство двух духовных сил, и сила зла, антихристово начало, есть не только косность, но и творчество зла, если только можно говорить о таковом; — прямой обман, подделка, противление. История есть трагедия, противоборство двух сил, которое к концу истории достигает полнейшей остроты и зрелости. Поэтому эсхатология христианская, одинаково и в евангельском апокалипсисе, в речах Господа о конце миpa, и в Откровении св. Иоанна, одинаково отмечается грозными тонами. И не о всеобщей гармонии, но об явлении личного антихриста и слуг его говорят нам новозаветные пророчества о последних временах (напр., 1 послание к Солунянам). И это трагическое противоборство и раздвоение проходит чрез все области жизни, и не должно быть, в конце концов, ничего нейтрального, что не имело бы того или иного религиозного коэффициента. Ищите прежде всего Царствия Божия и правды его, и прочая приложатся вам. И эти слова Господа выражают духовный закон Царствия Божия, как в личном, так и историческом и общественном осуществлении.

Трудность исторического пути христианского творчества жизни связана еще и с тем, что оно само таит в себе возможность двоякого уклона. В природе Господа Иисуса Христа соединяется божеское и человеческое естество, согласно Халкидонскому догмату, нераздельно и неслиянно (ἀδιαιρέτως καὶ ἀσυγκύτως). И этот догмат был раскрыт и подтвержден на VI вселенском соборе, в отношении двух воль и двух действований во Господе Иисусе Христе. Человеческое естество не подавляется, но изнутри просветляется Божеским естеством. И это соотношение является нормой и для всей христианской жизни и исторических путей, им осуждается практическое монофизитство или монофелитство, принижающее или вовсе устраняющее действие одного начала за счет другого. Поэтому ошибочно то ложно-аскетическое, более манихейское, нежели христианское, воззрение, которое делает христианство безответственным в истории, причем все ожидается от божественного воздействия. Практически же оно означает примирение с силою греха и зла в самой грубой форме, и даже хуже — соглашение с ним. Этим практическим монофизитством отмечены такие положения в истории Церкви, когда она подпадала чрезмерной зависимости от государства, а чрез то оставляла его без действенного своего влияния, когда она как бы отсутствовала в истории, практически слагая с себя ответственность, которая, однако, все же оставалась. Но еще более явным монофизитством является гуманизм, который ради развития человеческой стихии небрежет о едином на потребу, о том, чего надо искать прежде всего. Царствие Божие силою нудится, сказал Господь, и усилие это относится не только к области благодатно-духовной, но и человеческой. И каждому человеку в своей личной жизни практически приходится искать осуществления — диофизитства, соединения обоих путей. В монастырях, которые и существуют для взыскания благ духовных, вводится, однако, в качестве необходимого воспитательного средства послушание, труд ради Господа, каков бы он ни был: — физический или умственный. Подобное же послушание имеет христианин, живущий за пределами монастыря, но исполнение послушания не может оставаться внешним и формальным, оно требует ответственного творческого напряжения от человека, не во имя свое, но во Имя Пославшего нас в мир Господа.

И из этих творческих усилий человека, которые запечатлеваются благодатными дарами Духа Св., Царствие Божие совершается в истории, созревает в нем подобно растению, вырастающему из зерна, подобно вертограду, вверенному делателям, по притче евангельской. История не есть пустое время, которому нужно только исполниться, подобно известной длины коридору, чрез который нужно пройти известному числу людей по пути к будущей жизни. История есть конкретное наполненное время, которое несет в себе свой созревающий плод. Она должна внутренно закончиться, чтобы могло придти Царствие Божие. Мы не можем сами интегрировать этот ряд, плод ведом только самому насадителю и хозяину вертограда, но есть это плодоношение, и история не может закончиться внешне, не закончившись внутренно. История есть не только агрегат, сумма отдельных жизней, но общее дело всего человечества, которое представляет собою единое древо, как это с полной наглядностью свидетельствуют евангельская родословная Христа Спасителя. В этих родословных время исчисляется не только чередованием колен, но и (у св. Матфея) известных периодов или циклов по 14 родов каждый, и ранее их истечения (подобно как и ранее пророчески предустановленных у Даниила 70 седмин) не могло наступить время Рождества Христова. Но этому подобны и иные времена и сроки в истории.

Этот план истории ведом одному Богу, ибо сказано, что о дне том не знают ни ангелы, ни Сын (по человеческому, конечно, естеству), но только Отец. Но человеку, которому вверено возделывание вертограда, дано своим человеческим оком мерить историю, обозревать ее достижения, ставить задачи. И вот в этой-то области постановки задач и возникают человеческие усилия к осуществлению Царствия Божия на земле. И человек не ставит себе совершенно неразрешимых задач, но разрешимые, хотя и не до конца. И здесь к нам снова возвращается проблема хилиазма. Когда мы вперяем взор в даль, пред нами встает линия горизонта, которая отсекает от нас эту даль. Мы знаем, что это есть лишь закономерная иллюзия, и однако от нее освободиться не можем. Не возникает ли подобно этому и на историческом горизонте линия хилиазма, как некоторой определенной - точки исторических достижений, как цель прогресса? При этом нужно внести наперед ряд ограничений относительно этого представления. Очевидно, оно не может изменить основного понимания истории, как трагического противоборства, все с большей силой созревающего в истории, и недопустимо представление о земном рае. Но это не устраняет христианской надежды, что и здесь, на земле, может сверкнуть луч Преображения и явиться доступная полнота Царствия Божия. И кто скажет, какова эта полнота и ее достижения? И если предосудительна расслабляющая мечтательность, то допустима христианская мечта, и этой мечте дано место в Откровении в таинственном пророчестве о первом воскресении и царстве Христа со святыми 1000 лет, накануне последнего противоборства и восстания Гога и Магога. Как бы ни истолковывали это пророчество в иносказательном и духовном смысле, его нельзя совершенно стереть и уничтожить. Оно содержит в себе некую возможность некоей полноты явления Царствия Божия на земле. Эта возможность осуществляется не только человеческими средствами, но силою Христовой.

Это царство видимо будет только для духовных и духовными очами. И те, которые ныне зрят Бога, они уже пребывают в этом царстве — для себя, но это царство не есть только лицезрение вечности через время и вопреки ему, но оно есть приникновение самой этой вечности к времени. Оно не только восприемлется, но и приходит. При этом оно не будет явлено для всего миpa, оно останется ограниченным не только по времени (1000 лет), но и по месту, потому что предполагается наличие полчищ Гога и Магога вне его. Однако в нем проявится полнота. Это как бы царский вход Господень в Иерусалим во всемирно-историческом масштабе. Этой мечтой нельзя опьяняться, ибо тогда она становится обманчивой прелестью, по ней нельзя строить свою личную жизнь, ибо каждый должен прорываться в душе к своему собственному, личному хилиазму. Но ее нельзя и терять в душе, по крайней мере, тому, у кого она однажды зажглась. Осуществимо или неосуществимо это в истории и в какой мере, об этом нельзя сказать уверенно, но в душах людей эта звезда горит путеводным блеском. И у каждого эта звезда видима бывает чрез свою собственную историческую и личную призму.




[1] «Какие это блага?» — вопрошает св. Симеон о тех благах, которые вкусил ап. Павел, вознесенный на третье небо. — «Вместе с благами, усокровищенствованными на небесах, есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, кои мы каждодневно видим, вкушаем и пием» (слово 52,1, стр. 482). «Знаете ли, какого царствия велит Христос искать нам? Того ли, которое находится на высоте небесной и имеет открыться по воскресении всем мертвым?… Бог Творец и устроитель всяческих, над всем царствует, и небесным, и земным, и преисподним; наипаче же царствует над нами правдою, ведением и истиною. И вот сего то царства искать нам велит Господь, т. е. искать, да царствует и над нами Бог… Этим способом царствует Бог в тех, в которых никогда не царствовал, посредством слез и покаяния и делаются совершенными духовной мудростию и разумом… И посему никто да не дерзает несмысленно отгонять от себя Христа, Который повсюду ходит, ища, да царствует над всеми нами» (Сл. 52, стр. 488-9).

[2] Этим победным чувством приблизившейся вечности, угашающим перспективу временного, проникнуты последние слова Апокалипсиса: «И Дух и невеста говорит: прииди! И слышавший да скажет: прииди!… Свидетельствующий cиe говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. XXII, 17, 20).

[3] Ср. об этом мои «Два града», очерк «Апокалиптика и социализм» и пр.


Прот. Сергий Булгаков
О Царстве Божием
Журнал "Путь" № 11
Доклад, читанный (на английском языке) 30 декабря 1927 года

См. также

Ссылки

Литература

       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.
       
       
       
Контактная информация     © 2012—2018    1260.org     Отказ от ответственности