Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
. Загрузить
zip-file
Главная
+ Категории
+ Явления
Ла-Салетт
Фатима
Борен
Хеде
Гарабандал
Зейтун
Акита
Меллерей
Меджугорье
История
Апостасия
Коммунизм
1000 лет
Библия
Богородица
Толкования
Молитва
Розарий
Обожение
Сердце
Жертва
Церковь
Общество
Природа
Персоналии
Тексты
Статьи
Указатель
Ссылки
Литература
email
 
Василий Великий Церковь. Персоналии Григорий Богослов

Свт. Григорий Нисский (greek Γρηγόριος Νύσσης)

Рождение: 335;  Неокесария, Каппадокия
Смерть: 395;  Нисса, Каппадокия

Григо́рий Ни́сский (greek Γρηγόριος Νύσσης) — христианский богослов и философ, епископ города Ниссы (Малая Азия, 372—375 годы и вновь с 379 года), святой, Отец и Учитель Церкви. Один из трёх великих «каппадокийцев» — младший брат Василия Великого, близкий друг Григория Богослова, входил с ними в каппадокийский кружок.

Невозможно, например, рассуждать об антропологии или о тринитарном богословии в Византии, не ссылаясь на Оригена и на учения великих отцов IV в., которых Византия признавала своими учителями par excellence.

Прот. Мейендорф (Майендорф) Иоанн
Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы
Часть вторая. Доктринальные темы

Время всеобщего воскресения мертвых

Богодухновенное Писание и в Новом и в Ветхозаветном учении говорит, что, когда естество наше в некоем порядке и в связи совершит полный оборот времени, непременно остановится наконец и это текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и, как наполнение Вселенной не допустит уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимого и рассеянного состояния опять возвратится в собранное и видимое, причем те же самые стихии сойдутся между собою опять в ту же связь. А такое состояние жизни, по Божественному учению Писания, называется воскресением, причем именем этим означается все движение стихий при восстановлении земного.

Свт. Григорий Нисский
О душе и воскресении

Время всеобщего воскресения мертвых наступит, когда полное число индивидуумов (определенное Богом вначале) в течение определенного Богом времени через акт рождения войдет в мир.

В непосредственной временной связи со вторым пришествием Христа на землю, по учению св. Григория Нисского, находится всеобщее воскресение мертвых[1]. Говоря более точно о времени всеобщего воскресения мертвых, св. Григорий ставит его в прямую зависимость от рождения в мире определенного Богом количества людей[2]. По представлению св. отца, Бог, сотворивши первого человека, в его лице сотворил всю человеческую природу, определенное число индивидуумов которой в течение известного времени через акт рождения войдет в мир. «Думаю, — пишет св. отец, — силой предведения как бы в одном теле объята Богом всяческих полнота человечества»[3]; «сотворена всемогущей Премудростью не часть целого, но вся в совокупности полнота природы»[4]. Эта «полнота человеческого рода имеет вступить в жизнь через рождение»[5]. Через него она достигнет, наконец, такого пункта, где с необходимостью произойдет остановка в увеличении числа человеческих индивидуумов.

Такое прекращение некогда размножения человеческого рода, по мнению св. Григория, оправдывается с точки зрении понятия о Боге, для Которого «среди созданного Им нет ничего беспредельного, но, напротив, для каждого из существ есть известный предел и мера, определенные премудростью Сотворившего их»[6]. Это основание для утверждения данной мысли святителя Нисского является вполне пригодным и при логической обработке последней. «В увеличении числа душ разум, — говорит св. отец, необходимо предвидит со временем остановку, чтобы не произошло через прибывающие вновь души бесконечного течения в природе, всегда текущей вперед и нигде не останавливающей своего движения»[7]. Наконец, прекращения некогда размножения человеческого рода требует самое понятие «полноты». Всякая природа, — рассуждает святитель Нисский, — постигаемая умом, имеет свою полноту. Так как человеческий род принадлежит к природе, постигаемой умом, то, естественно, он «с течением времени достигнет своего предела, чтобы о нем не думали, что он будто бы всегда представляется недостаточным, потому что постоянное прибавление вновь прибывающих служит обвинением для рода в том, что в нем еще есть недостаток»[8].

Таким образом, когда человеческий род достигнет своей полноты, тогда «непременно остановится движение текущей природы, достигнув своего необходимого предела», и тогда место настоящей жизни заступит какое-то другое состояние, отличное от нынешнего, проводимого в рождении и тлении. Тогда наступит такая жизнь, которая будет отличаться постоянством и неразрушимостью, потому что она не будет подлежать изменению ни рождением, ни тлением[9]. Эта именно жизнь, по представлению св. Григория, откроется всеобщим воскресением мертвых.


[1] De mortuis (Mg. XLVI) col. 532C; p. пер. ч. VII, стр. 526.
[2] De an. et res. (Mg. XLVI) col. 129B; p. пер. ч. IV, стр. 300.
[3] Οἶμαι καθάπερ ἐν ἐνὶ σώματι ὅλον τὸ τῆς ἀνθρωπότητος πλήρωμα τῇ προγνωστικῇ δυνάμει παρὰ τοῦ Θεοῦ τῶν ὅλων περισχεθῆναι. De hom. opif., cap. XVI (Mg. XLIV) col. 185C; p. пер. ч. I, стр. 144.
[4] Ibid., cap. XXII (Mg. XLIV) col. 204D; p. пер. ч. I, стр. 165.
[5] Ibid., cap. XXII (Mg. XLIV) col. 205B; p. пер. ч. I, стр. 166.
[6] Ibid., cap, XVI (Mg. XLIV) col. 185В; p. пер. ч. 1, стр. 144.
[7] στᾶσιν δὲ πότε τὴς τοῦ ἀριθμοῦ τῶν ψυχῶν αὐξὴσεως, ἀναγκαίως προορᾷ ὁ λόγος. Ὡς ἄν μὴ διαπαντὸς ῥέοι ἡ φύσις, ἀεὶ διὰ τῶν ἐπιγινομένων ἐπὶ τὸ πρόσω χεομένη, καὶ οὐδέποτε τὴς κινήσεως λήγουσα. De an. et res. (Mg. XLVI) col. 128B; p. пер. ч. IV, стр. 298.
[8] Ibid. (Mg. XLVI) col. 128B; p. пер. ч. IV, стр. 299.
[9] Ibid. (Mg. XLVI) col. 128C; p. пер. ч. IV, стр. 299.

Совершенное устранение зла из всех существ

Во всех снова воссияет боговидная красота, по образу которой были мы созданы в начале. Каждый будет разделять с ближним одну и ту же радость.

Итак, как в настоящей жизни известное расположение сердца выражается в облике, и внутренняя страсть отображается во внешнем виде человека: так, кажется мне, и но изменении нашего естества в более совершенное состояние, нравственные качества человека будут причиною того или другого вида его; не иным чем он будет (по существу) и иным являться (во вне), но каков есть, таким будет и явен всем, как то: разумным, праведным, кротким, чистым, полным любви, боголюбивым, и опять при этом, или имеющим все совершенства, или украшенным одним только, или обладающим большею их частью, или имеющим одно совершенство в меньшей, а другое в большей степени. По этим и подобным свойствам, относящимся как к совершенству, так и к тому, что противоположно ему, каждый получит различный и отдельный друг от друга вид, пока «не испразднится», как говорит Апостол, последний враг (1Кор.15:26), и по совершенном устранении зла из всех существ, во всех снова воссияет боговидная красота, по образу которой были мы созданы в начале. Красота же сия есть свет, и чистота, и нетление, и жизнь, и истина, и подобное. Ибо не не прилично им и быть и являться чадами дня и света, а в свете и чистоте и нетлении не окажется никакого изменения или различия в отношении к однородному. Но для всех воссияет одна благодать, когда соделавшись сынами света, «просветятся яко солнце» (Матф.13:43), по неложному слову Господа. Что все достигнут совершенства во едино, по обетованию Бога Слова, значит тоже самое, что во всех явится единая и та же самая благодать, так что каждый будет разделять с ближним одну и ту же радость. От сего каждый будет и сам радоваться, видя красоту другого, и сообщать свою радость; так как никакое зло не изменит облика души в безобразный вид. Вот что говорит нам наш ум от лица усопших, подражая, сколько возможно, их речам. Мы же совет скорбящим заключим словами великого Павла: “не хощу вас не ведети, братие, о умерших, да не скорбите, якоже и прочие не имущие упования” (1Сол.4:13).

Григорий Нисский
Слово к скорбящим
о преставившихся от настоящей жизни в вечную

13 Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды.
14 Ибо, если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. 1 Кор 15, 20.
15 Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, 1 Кор 15, 51.
16 потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; Мф 24, 31. 2 Фес 1, 7.
17 потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем. Ин 14, 3. Ин 17, 24.
18 Итак утешайте друг друга сими словами.

Каппадокийское богословие

Единство Св. Троицы установляется не триипостасностью Божественного Лица, включающего тройственность равнобожественных Лиц с единой природой, но лишь единством этой природы. Как единое, триипостасное Божество есть лишь Божественное Оно, а не триипостасное Я, Божественное триединство.

Число ипостасей определяется лишь фактически, по наличию признаков, само же по себе оно могло бы быть больше или меньше трех.

Оценивая дело каппадокийцев в этой области, следует признать, что догматически ими установлено, так сказать, классическое учение о Св. Троице, которое может быть принято как норма церковного учения: оно свободно от неправославных уклонов как в сторону монархианства, так и в сторону субординационизма, онтологического и космологического, и в этом смысле представляет собой средний «царский путь» церковного учения, и заслуги «вселенских учителей церкви» здесь не могут быть преувеличены. Вместе с тем их учение представляет собой богословскую доктрину, включающую в себя в качестве предпосылок самый зрелый плод античной спекуляции — синтез аристотелизма, платонизма и неоплатонизма. Притом каждое из этих направлений превосходится в его религиозно-философской односторонности, и одно восполняется, хотя, м. б., и не всегда органически, другим. Такой синтез, конечно, не может быть окончательным или полным, он несет на себе черты ограниченности эпохи, и это приходится сказать и про каппадокийское богословие, которое стоит значительно ниже каппадокийской догматики. Слабыми сторонами его являются, отчасти уже выше отмеченные, следующие черты:

1) Учение каппадокийцев, собственно, не есть учение о Св. Троице, как чисто тринитарная доктрина, хотя догматически оно и хочет быть именно таковым. Оно исходит из тройственности ипостасей, из которых и складывается далее Святая Троица, причем это сложение так и остается незавершенным, в том смысле, что в итоге получается три, соединенных в одной природе, но не триединство. Единство Св. Троицы установляется, т. о., не триипостасностью Божественного Лица, включающего тройственность равнобожественных Лиц с единой природой, но лишь единством этой природы. Как единое, триипостасное Божество есть лишь Божественное Оно, а не триипостасное Я, Божественное триединство. Это есть единственная сторона в доктрине каппадокийцев, где учение о Троице излагается не только неточно, но и прямо неверно. Единица в Троице есть в одинаковой мере Лицо, хотя и триипостасное, Елогим-Ягве, и единая природа, но не есть только единство природы.

2) С этим соединяется и другая слабая сторона тринитарной доктрины каппадокийцев, связанная с их формально-логическим аристотелизмом: ипостаси, устанавливающиеся каждая своим ипостасным признаком, остаются между собою не связаны. Они соединяются единством своей усии или субстанции (со всеми неясностями и этого определения, см. выше), но не между собою. Они остаются лишь рядоположны — три, а не троица, — и ипостасная троичность заменяется здесь усийным единством. Это проистекает из формально-механического применения аристотелевских схем усии и ипостаси, причем каждое отдельное, ипостасное свойство, γνώρισμα, и дает новую ипостась. Число этих ипостасей определяется лишь фактически, по наличию признаков, само же по себе оно могло бы быть больше или меньше трех. Необходимость (онтологическая) именно трех, как троицы, не показана и не доказана. Правда, эта тройственность мотивируется у каппадокийцев тремя ипостасными признаками, заимствованными из Откровения. Онтологическую дедукцию троичности, которую они начали, опираясь на Аристотеля, они завершают, опираясь на догматический факт откровения о трех ипостасях, но это фактическое восполнение не заменяет богословского раскрытия.

3) Другим основанием, которым каппадокийцы хотят связать Святую Троицу и богословски обосновать триединство троих, является идея монархии, различения во Св. Троице Начала безначального и ипостасей, имеющих начало: αἰτία и αἰτιατοί. Но этот важный принцип остается спекулятивно невыясненным в своем богословском значении, и уж во всяком случае должен быть разъяснен и защищен со стороны субординационизма.

4) У каппадокийцев вследствие определенной постановки вопроса о троичности естественно занимает видное место порядок: последование Божественных лиц, или τάξις, также и в связи с единоначалием Св. Троицы. Заимствуя из Откровения порядок ипостасей и применяя его к принципу единоначалия, каппадокийцы не дают ему богословски-онтологическое истолкования, что является естественным последствием отсутствия связи между тремя ипостасями в их тринитарном доктрине. Между тем учение о таксисе и его подлинном значении должно занимать существенное место в учении о Св. Троице.

Следует отметить как особенность восточного тринитарного богословия, что оно в лице каппадокийцев в богословском постижении догмата троичности исходит не из единства усии, но из тройственности ипостасей, в отличие от западного богословия, которое поступает как раз наоборот, исходя из единства субстанции и в ней ища возникновения трех ипостасей.

В подходе каппадокийцев триединое Я обеспечивается лишь единством усии, но не единством, хотя и тройственной, ипостаси. А этого недостаточно, ибо Святая Троица едина не только в усии или природе, но и в триипостасном субъекте.

Само по себе это приравнивание ипостасных признаков самим ипостасям не имеет для себя основания. Надо вспомнить, что ипостасирование у Аристотеля совершенно не имеет дела с лично-ипостасными определениями. Каппадокийцы же его схему фактически применяют к данному уже догмату Церкви, причем она для последнего оказывается совершенно недостаточной, именно для того, чтобы установить, личный характер ипостасного бытия. Зато она достигает другой цели, которую и преследуют каппадокийцы в своей проблематике: она троит Божество, делая Его триипостасным. Это троение идет, как мы видели, даже дальше, чем нужно. То, что требуется для троичного догмата, есть не просто три Я, но триединое Я, троица в единице и единица в троице (о чем каппадокийцы неустанно и свидетельствуют). Однако это триединое Я в данном построении обеспечивается лишь единством усии, но не единством, хотя и тройственной, ипостаси. А этого недостаточно, ибо Святая Троица едина не только в усии или природе, но и в триипостасном субъекте.1) И именно незавершенность доктрины с этой стороны имеет своим последствием незащищенность ее со стороны тритеизма. Причиной здесь является вещный, но не ипостасный характер аристотелевских категорий, которые поэтому сами по себе недостаточны в применении к постижению ипостасей и триипостасности, хотя для своего времени это и вносило известную сравнительную ясность. Следует еще отметить как особенность восточного тринитарного богословия, что оно в лице каппадокийцев в богословском постижении догмата троичности исходит не из единства усии, но из тройственности ипостасей, в отличие от западного богословия, которое поступает как раз наоборот, исходя из единства субстанции и в ней ища возникновения трех ипостасей. Три ипостаси соединяются во Св. Троице, которая состоит из равнобожественных ипостасей. В учении каппадокийцев совершенно отвергается как субординационизм, так и космологизм в понимании Св. Троицы. Она существует вечно в Себе, независимо от Своего откровения в мире. Этот имманентный характер Св. Троицы определяется иногда совершенно в духе неоплатонизма (лишь без его субординационизма), даже его прямыми словами.2) Отдельные черты метафизики неоплатонизма здесь соединяются с логическим рационализмом Аристотеля.


1) Относительно этого можно встретить места, где единство Св. Троицы прямо относится лишь к усии, но не к триипостасному субъекту: от правоверующих требуется, чтобы “не почитали Трех за единого (ибо они не безипостасны и не одну составляют ипостась) и верили, что Три суть едино — едино же не ипостасью, но Божеством, Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая” (св. Григорий Богослов, слово 6). Еще: “у нас един Бог, п. ч. Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех” (or. 31). В таком виде мысль эта содержит по меньшей мере неточность, п. ч. Единица в Троице есть не только Божество (Усия или София), но и триипостасный субъект, триединое Я.
2) У св. Григория Богослова говорится — совершенно в согласии с Плотином: “Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственность, п. ч. оно выше материи и формы, и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разлиться в бесконечности: первое показывало бы несообщительность, второе — беспорядок.” В другом месте св. Григорий цитирует Плотина: “единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И у нас так” (продолжает св. отец — Отец, Сын и Св. Дух) (Слово 29). Однако он не соглашается неоплатонически понимать происхождение Сына как «преизлияние доброты», или как «чаша льется через край», видя в этом «как бы физическое и непроизвольное исторжение» и тем самым отрицаясь плотиновской эманации.

См. также

Ссылки

Литература

       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.
       
       
       
Контактная информация     © 2012—2019    1260.org     Отказ от ответственности