Тексты. Булгаков, Сергий. Евхаристическая жертва

   
Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
. Загрузить
zip-file
Главная
+ Категории
+ Явления
Ла-Салетт
Фатима
Борен
Хеде
Гарабандал
Зейтун
Акита
Меллерей
Меджугорье
История
Апостасия
Коммунизм
1000 лет
Библия
Богородица
Толкования
Молитва
Розарий
Обожение
Сердце
Жертва
Церковь
Общество
Природа
Персоналии
Тексты
Статьи
Указатель
Ссылки
Литература
email
 
Православие. Церковь Категория: Тексты Особый характер ветхозаветных жертв

Евхаристическая жертва
Прот. Сергий Булгаков

1. Евхаристия как жертва
2. Особый характер ветхозаветных жертв
3. Что такое воспоминание (àνáμνησις)?
4. Жертва небесная и земная
5. Евхаристия и ее установление
6. Евхаристическое преложение
7. Жертва Богочеловеческая
8. Жертва Богочеловеческая
9. Жертва Искупительная (Евхаристийное поминовение)
10. Евхаристия и Богоматерь

 1.  Евхаристия как жертва

Одной из неточностей и неясностей евхаристического богословия является недостаточное установление соотношения между Таинством Причащения и евхаристической жертвой. Одни (протестанты) просто отрицают наличие последней и знают только причащение (sacramentum altaris), другие же — и здесь православное учение не отличается от католического — поставляют Таинство Причащения как бы наряду с евхаристической жертвой как некое ее восполнение (2*). Неточность здесь состоит в том, что Евхаристия и жертва мыслятся в раздельности, так что одно может быть как бы обособлено от другого, представляя собой друг другу как бы некое восполнение, «сверх того», между тем как здесь существует полное тожество: Евхаристия именно и есть жертва, или наоборот, евхаристическая жертва благодарения в свой состав включает, как одну из возможностей, и причащение. Благочестивая же практика выделила, как преимущественный, именно этот последний момент в качестве Таинства Причащения. Хотя в религиозной практике это смещение, которое мы здесь имеем, является и безобидным, однако богословски оно ведет к неверности и односторонности. Подобную же односторонность представляет, впрочем, и римская практика месс в тех своих злоупотреблениях, которые именно и вызвали протестантское противоборство и привели их к евхаристической ереси. Установительные слова Господни содержат не только благодарение (εὐχαριστέω) и благословение (εὐλογέω), свойственные жертвоприношению, но и прямое свидетельство о совершаемой жертве: при преломлении хлеба слова: «за вы ломимое — τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον» (1 Кор. 11: 24), и о чаше: «Кровь Моя за вас и за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26: 28; Лк. 22: 20), «Кровь Моя Нового Завета» (Мк. 14: 24; 1 Кор. 11: 25). Тайная Вечеря есть, прежде всего, жертвоприношение, а в силу того также и причащение, оно и должно быть понятно именно в этой связи. В этом смысле причащение Тела и Крови, — «Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6: 51), изъясняется в евхаристическом богословии Евангелия от Иоанна, 6-я глава. В частности то, что Тайная Вечеря приурочена к празднованию пасхи с ее символикой заклания пасхального агнца, как бы мы ни понимали ближайшим образом связь этих обоих свершений, — еще раз подтверждает характер жертвоприношения в соединении с причащением, как установленный Господом: «…Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор. 5: 7). Такова руководящая идея богословия апостола Павла в учении об искуплении Кровию Христовой (Рим. 5: 9; 3: 25; Еф. 1: 7; Кол. 1: 14, 20, не говоря уже об учении Послания к Евреям, см. ниже).

Если мы остановимся на построении и тексте Божественной литургии как восточного, так и западного типа, в них мы находим не только «Communion service», но именно Евхаристию, «жертву хваления», «словесное и бескровное жертвоприношение». Такой ее характер с законченностью выступает в чине проскомидии, благодаря именно тому, что здесь вовсе отсутствует вкушение Агнца, то есть причащение, но зато совершается символическое приуготовление жертвы: «жрется Агнец Божий, вземляй грех мира за мирский живот и спасение». В проскомидии как будто вовсе отсутствует воспоминание о Тайной Вечери, черед для которого приходит лишь на литургии верных; здесь же оно, скорее, вытесняется ветхозаветной символикой жертвоприношения. Далее, само освящение Святых Даров на литургии anafora, с ее молитвами — имеет характер совершаемого жертвоприношения как преданного нам от Господа: «служебныя сея и Бескровныя Жертвы священнодействие», в котором вместе с литургисающим иереем («сподоби принесенным Тебе быти мною, грешным и недостойным рабом Твоим, Даром сим») Сам Христос есть «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый» (молитва на херувимской). «Святое возношение» приносится как «милость мира (мирная жертва), жертва хваления», — «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Это жертвоприношение связуется и с воспоминанием обо всем бывшем на Тайной Вечери, а далее и с причащением, включаемым в жертвоприношение (3*).

Итак, самое новозаветное из всех таинство, именно Причащение, преподается как жертва. Но она не есть одна из жертв ветхозаветных, но единственная, приносимая «по чину Мелхиседекову». Тем не менее она имеет первообраз в жертвах по чину Ааронову, который ею не просто отменяется, но преобразуется. Жертва вообще есть основной и изначальный феномен религиозной жизни. За некоторыми лишь исключениями, имеющими для себя определенное объяснение в обстоятельствах самого их возникновения (кроме изначального буддизма сюда относится Коран, современный иудаизм и протестантизм), жертвоприношение есть образ соединения человека с Божеством. В этом смысле оно и представляется как бы само собой разумеющимся, а priori религиозной жизни, подобно молитве. Характер жертвоприношений отражает на себе уровень религиозной жизни и вообще состояние религиозного сознания — от грубейшего язычества до Откровенной религии, которая включает закон и практику жертвоприношений. Их происхождение относится к изначальному состоянию человека. Именно первые жертвы приносимы были праведным Авелем от первородных стада своего и от тука их, а Каином — от плодов земли (Быт. 4: 3-4), а далее Ноем — всесожжение после потопа (8: 20). Жертвы приносятся патриархами: Авраамом (15: 7 и сл.) первый раз — в связи с заключением Завета с Богом, второй — в связи с искушением Авраама (22: 1-18), но главным жертвенным установлением была, конечно, пасха, совершаемая при исходе Израиля из Египта (Исх. 12) и нарочито установленная в порядке своего празднования Законом (Втор. 16: 1-8). Особые жертвы во дни странствования евреев в пустыне были принесены при посвящении Аарона и сынов его во священство (Исх. 29: 10-28, 31-35) и при освящении жертвенника (16-32), а также установлены были каждодневные жертвы всесожжения. Подробный закон о жертвах излагается в книге Левит. Здесь установляются следующие виды жертвы: всесожжения (1: 9 и сл.), хлебная (1), мирная жертва (4*) (3), за грех и ошибку (4), по нужде ритуального очищения (5: 1-14), жертва повинности (5: 15-19; 7: 5-10). Вещество жертвенное состояло из земледельческих продуктов Ханаана, животных, хлеба и масла; из крупного скота избирались старые и молодые тельцы, из мелкого — овцы и ягнята, козлы и козлята, из птиц — голуби. Дикие животные и рыбы в жертву не приносились. По образу приношения различаются жертвы двояко: когда приношение всецело отдается Богу (всесожжение) или же только его часть, остальное же идет всецело жрецам или же делится с приносящими. Закон Моисея, а также и устное, и письменное литургическое предание подробно определяют образ совершения разных жертв.

При этом совершении могут быть различены и выделены следующие моменты: 1) приближение жертвоприносящего со своей жертвой к месту жертвоприношения (обычно к жертвеннику или алтарю); 2) возложение рук его на голову жертвы, символ отожествления с ней, имеющий значение для идеи искупления или заместительного жертвоприношения: грех приносящего переносится на жертву; 3) жертва убивается обычно самим приносящим (только в день очищения она убивается первосвященником); 4) отсюда начинается участие священника: изливаемая кровь берется им для окропления ею жертвенника или же для излития ее на него; 5) мясо, все или часть, сжигается на жертвеннике; 6) часть его (кроме случаев всесожжения) снедается или священниками, или же при участии самого приносящего. Общая идея жертвы состоит, во-первых, в принесении Богу дара в виде определенных избранных веществ в благодарение Богу; во-вторых, в освобождении от вины или греха принесением за них выкупа чрез принятие смерти жертвенным животным; и в-третьих, в некоем обожении чрез соединение с Божеством чрез вкушение жертвенного мяса, которое после заклания является уже священным. Искупление и обожение, заклание и причащение — таковы определяющие моменты жертвы как в языческом, так и в ветхозаветном сознании, и эта же идея всецело господствует и в новозаветном сознании: «Посмотрите на Израиля по плоти: те, которые едят жертвы, не участники ли жертвенника? Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет, но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (1 Кор. 10: 18-20). Искупление чрез самоотожествление с жертвой и обожение чрез соединение с нею во вкушении ее — такова схема освящения чрез жертвоприношение, которая целиком применена из Ветхого Завета к Новому с тем лишь отличием, что искупление Кровию Христовой и причащение Новозаветного Агнца в превосходной степени соединяет в себе значение всех жертв в своей абсолютности.

Ветхозаветные жертвы поражают своей множественностью как в повторениях, так и в многообразии, притом соединяемом с неблагообразием. Стоит только вообразить себе всю атмосферу мясобойни в ветхозаветном храме — с множеством закалаемых животных, их предсмертными судорогами и криками, запахом и дымом от горящего мяса и тука, здесь же и запах жареного мяса со вкушением его священниками, наконец, — непрерывное кропление крови и излияние ее около жертвенника (5), все это море крови, и на фоне этого — курение фимиама. Нужно иметь особую ветхозаветную крепость нервов и закаленное обоняние, чтобы быть в состоянии все это выносить, подобно тому как нам невыносимо и теперь слышать или читать об уцелевших еще кровавых жертвах. Во всяком случае, основная стихия жертвы и жертвоприношения есть кровь. По Моисею, в крови — душа животных, и она есть в этом смысле стихия жизни, самая жизнь. И в этом-то всего более выражается заместительный характер жертвы: жизнь за жизнь, отожествление жизней жертвы и жертвоприносящего. Поскольку жертва, приносимая Богу, тем самым и сама становится божественной, ею достигается обожение, хотя бы и в разной степени, причем искупительная жертва является одним из образов этого обожения, путем к нему, вместе с причащением жертвенного мяса. Кровь же сама не вкушается, ею лишь окропляется жертвенник, а также — хотя и не всегда — жертвоприносящий, и этого уже является достаточно для приобщения к этой новой жизни, источнику Божественной силы. Эта Божественная помощь и сила, подаваемая чрез жертвоприношение, различается соответственно характеру данного жертвоприношения (жертва за грех, мирная, всесожжение и т.д.), но она во всяком случае выводит человека из его греховной ограниченности, осуществляет для него transcensus к жизни иной, Божественной. Человек, можно сказать, одарен религиозным органом жертвоприношения, и если исключить случаи религиозной бездарности и тупого рационализма, наличие такого органа является всеобщим явлением религиозной жизни, причем, конечно, какова вера, такова и жертва (как и наоборот). Характер жертвоприношения с его богословием совершенно отражает на себе и характер религии.

 2.  Особый характер ветхозаветных жертв

Если различие жертв определяется качеством религии, которую они выражают, то, очевидно, что жертва Истинному Богу коренным образом отличается от жертв идольских, выражающих разные образы языческого благочестия. От них предостерегает своих чад апостол Павел как от служения бесам. Таковыми они и являются наряду с жертвами Истинному Богу, в особенности как с ними соперничающие. Это, конечно, не препятствует тому, что сами по себе эти жертвы, как и все благочестивое язычество, выражают низшую степень религиозного сознания, не просветленного Откровением. Однако как «естественное откровение», вне противления истинной религии, хотя и в неведении ее, эти языческие жертвы, как и все вообще язычество, могут представлять собой и известную положительную религиозную ценность, которая, однако, упраздняется и даже превращается в противоположность, поставляемая наряду с истинной религией. Одним из таких языческих подмен и искушений в религиозной жизни является магизм, сопровождаемый ритуальной механизацией жертвоприношений. Известно, что не только служение ложным богам, но и ложное служение Богу Истинному является предметом сурового пророческого обличения (у Исайи, Осии, Амоса, Иеремии и др.). Этому ритуализму и магизму пророки противопоставляют служение Богу в духе истины, жертву духовную, дела человеческие (Ис. 1: 11-17, Иер. 7: 20-22, Ам. 5: 21-22). «…Милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос. 6: 6). «Жертва Богу — дух сокрушен» (Пс. 50). Однако такого характера суждения никоим образом не означают упразднения или даже только умаления жертвенного закона. Все благочестие избранного народа и его богослужение связаны с жертвами и жрецами и определяются жреческим типиконом, как и самый храм есть прежде всего место жертвоприношений, имеющий средоточие в жертвеннике. Истинность жертв Истинному Богу не уничтожалась греховной ограниченностью и злоупотреблениями ветхозаветного Израиля, с которыми и борются пророки. Поэтому и у последних нельзя встретить идей, колеблющих само жертвенное установление.

И тем не менее ветхозаветные жертвы, именно в силу ветхозаветности своей, имеют лишь ограниченное прообразовательное значение, как это нарочито и раскрывается в Послании к Евреям. Прежде всего это проистекает из относительности и недостаточности всего ветхозаветного священства как такового. С одной стороны, всякий первосвященник, который поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грех, сам собою «не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон» (Евр. 5:1, 4). Однако, с другой стороны, «тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному» (7: 23). Притом «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, бывши очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах; ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (10: 1-4). «И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов» (10: 11). В этом и заключается отличие истинного, новозаветного, абсолютного первосвященства Христова от ветхозаветного, что Христос, «принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога… ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (10: 12, 14), и в Нем мы имеем «великого Священника над домом Божиим» (10: 21), «Который воссел одесную престола величия на небесах, и есть Священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (8:1-2). Поэтому-то и священство, и самый закон жертв в Ветхом Завете имели лишь предварительное значение: «если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому» (8: 7), но «первый завет имел постановление о богослужении и святилище земное» (9: 1), и прежняя скиния «есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего, и которые… установлены были только до времени исправления» (9: 9-10). Ветхий Завет знал лишь «образы небесного», но не «самое небесное» (23).

По всему содержанию Нового Завета ясно, что он, превосходя, отменяет Ветхий, как священством «вовек по чину Мелхиседекову» (Пс. 109: 4) упраздняется священство Авраамово. Однако не надо ради этого умалять всю силу и подлинность этого священства, как и жертвенного закона на своем месте и для своего времени. Достаточно только вспомнить всю ту исключительную серьезность, с которой говорится о них при самом их установлении. По совершении мирной жертвы, этой ветхозаветной Евхаристии, прочитав книгу Завета, Моисей окропил народ жертвенной кровию, говоря: «вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» (Исх. 24: 7-8), и по сем Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и 70 старейшин взошли на гору и видели Бога Израилева, «и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное» (24: 9-10). И значение жертв, и скинии, и Ааронова священства изъясняется так: «И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им Богом» (29: 45), а отдельные жертвы определяются как «великая святыня» пред Господом (Исх. 29: 29, 37; 31: 10, 29; Лев. 2: 3; 7: 1, и далее). Ветхозаветный народ Божий был воспитываем законом жертв к пришествию Господа и подготовляем, в избранниках своих, к встрече Его. Такова была спасительная сила ветхозаветных образов, хотя они и были лишь тенью Первообраза. Есть внутренняя онтологическая необходимость именно такого пути навстречу Господу, и потому чин Ааронов не столько отменяется, сколько поглощается, но вместе и по-новому восстановляется в новозаветном священстве.

Ветхий Завет, как закон, ограждающий удел Господень и народ избранный среди моря язычества, конечно, не только не допускает некоего, хотя бы и относительного, признания языческого жречества, но он борется с последним непримиримо. Однако нельзя закрывать глаза на то, что в этом выражается и преднамеренное упрощение, или педагогическая стилизация, свойственная спасительному детоводительству Ветхого Завета. Но оно теряет уже силу для новозаветного человечества, насколько оно становится способно видеть природный ветхий завет и в язычестве. Здесь более всего нас поражает то, что можно определить как этот всеобщий инстинкт жертвоприношений, распространенный во всем религиозном мире и уже тем самым заставляющий находить в этой религиозной феноменологии и ее онтологическую основу. Общее предчувствие спасения и искупления, как и его потребность, свойственны всему человечеству, как бы это чувство ни было затемнено и искажено языческими приражениями. Можно сказать, что оно присуще человеку в составе его человечности, вместе с разумом и совестью, как некое запечатление образа Божия в человеке. Не является ли это одним из образов того чаяния Христа среди языков, которое вообще было и есть свойственно человечеству? Если Ветхий Завет являл в себе только тень будущих благ, то в язычестве мы имеем лишь как бы тень этой тени, однако же и она имеет свое мессианское содержание. В этом отношении характерно, что Мелхиседек, хотя и царь «(Иеру)-Салимский», который был «священник Бога Вышнего» (Быт. 14: 18), явил собой образ Первосвященства вовеки по чину Мелхиседекову. Но сам-то он появляется не из Ветхого Завета, но выступает из тьмы времён и народов, чтобы встретить Авраама, и притом не на Святой Земле, а где-то в долине Шаве, вместе с царем Содомским. Грани ветхозаветного и языческого мира стираются пред явлением того, кто несет собою прообраз Грядущего Первосвященника. Таковой же есть «свет и откровение языков, и слава людей Твоих Израиля» (Лк. 2: 32). Мелхиседек явился первосвященником определенно не по чину Аарона, но вне его, как бы от лица всего человечества. Эта черта важна для полноты разумения этого образа.

 3.  Что такое воспоминание (àνáμνησις)?

Господь на Тайной Вечери, причащая учеников, изъяснил это причащение как входящее в состав жертвоприношения. Именно слова Христа: «за вы ломимое», «за вы и многия изливаемая», сказанные Им о Своем Теле и Крови, установляют именно такой жертвенный характер. Тайную Вечерю, как причащение, они поставляют в связь с тем жертвоприношением, которое единожды совершено Самим Господом на Кресте. При этом Им заповедано сие творить в Его воспоминание, многократно и непрестанно, «дондеже приидет» (1 Кор. 11: 26), то есть до скончания века, или до Второго пришествия Христова во славе. Соотношение между причащением на Тайной Вечери и повторением его до конца века определяется как «воспоминание». Что же здесь означает этот анамнезис? Есть ли это простое лишь воспоминание, поминки о прошлом, однажды бывшем, но ныне уже не существующем, субъективный его отсвет в душе, не больше? Но, конечно, такое истолкование слов Христовых является совершенно недопустимым. Уже вся та серьезная строгость, с которой говорит здесь апостол Павел, назидая о достойном причащении («да испытывает же себя человек и тако от хлеба сего ест и чашу достойно пьет. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» — ср.: 1 Кор. 11: 28-29), этому противоречит. Противоречит также и то, что самое причащение изъясняется не как воспоминание о Тайной Вечери самой, как установительной в отношении к Евхаристии, но как возвещение (kataggellete) смерти Господней: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господа возвещаете, доколе Он приидет» (1 Кор. 11: 26). Таким образом, по силе и значению своему «воспоминание» определяется гораздо шире. Оно не есть только личная память о данном событии — тем более что непосредственными его участниками и свидетелями были лишь двенадцать учеников, на Вечери присутствовавших (в числе их не был и сам апостол Павел, хотя он и «от Господа приял, что передал» (23)), а не все те бесчисленные христианские поколения, которые призываются к сему воспоминанию, «дондеже приидет». Таким образом, «воспоминание» есть подлинная сила совершающегося, как сущая в мире, а наше совоспоминание есть вхождение в эту силу, приобщение ее — реальное, онтологическое. Об анамнезисе идей-сил, небесных первообразов бытия, которые созерцает душа прежде своего нисхождения в мир, учит Платон, однако, относя его к первообразам в их абстрактной всеобщности. Здесь же сила воспоминания относится к конкретному событию, совершившемуся не в небе абстракции, чуждой конкретной реальности, но в мире, живущем всей полнотой жизни. «Воспоминание» здесь равно воспоминаемому, имеет всю его силу. Господь причащает и ныне Своих Жертвенных Тела и Крови совершенно так же, как Он сделал это и на Тайной Вечери, невзирая на все эмпирическое различие, существующее лишь на поверхности. «Воспоминание» именно и означает здесь эту силу отожествления, онтологическое тожество, а не субъективное лишь уподобление, — в этом и состоит таинство «преложения». И эта сила отожествления установлена повелением Господа, имеющим силу творческого акта, нам вверяемого: «сие творите в Мое воспоминание».

Надо до конца понять и принять это тожество свершения, которое как бы множится, тайнодейственно повторяясь в бесконечных повторениях, со снятием граней пространства и времени в их ограниченности. В мире и вообще ничто не пропадает, не возвращается к небытию — в то ничто, из которого сотворен мир, хотя и исчезает из нашего субъективного воспоминания, забывается. Эта память мира обо всем, в нем происшедшем, и о всей человеческой жизни будет явлена на Страшном Суде Христовом: раскроются книги (Откр. 20: 12), и все бывшее повторится как бы в своей силе, хотя она и не имеет пребывающего значения, но упразднится, погрузившись во «тьму кромешную». Однако в совершенно особом и единственном, исключительном смысле хранится миром «воспоминание» о земной жизни Богочеловека, в которой сила Божественная отпечатлевается в полноте безгреховной святости тварного человеческого бытия. Вся полнота земной жизни Спасителя, совершившейся во времени, сохраняется, как бы продолжается или повторяется всевременно. Господь с нами всегда, ныне и присно и во веки веков. Символическое свидетельство об этом дается церковным кругом, в котором не только воспоминаются праздники, но и все вообще события и черты земной жизни Христовой, хотя бы чрез последовательное воспоминание евангельских событий в каждодневных чтениях. Повторение во времени и в определенные сроки являет эту неиссякающую силу Божественных свершений.

Как выразить на языке времени эти сверхвременные события, которые, хотя и имеют на себе печать временности (ибо приурочены к определенным точкам пространства и времени), но в то же время остаются им неподвластны? Они вечны своею Божественной силой, но они спаяны со временем, открываются в нем и чрез него. Этот двойственный и антиномический характер вообще присущ Боговоплощению в его двуприродности, в котором Истинный Бог соединил Себя с человеческой природой, стал Истинным Человеком. Божество здесь являет Себя человечеству, а это последнее вмещает в себя откровение Божественного. Такова вообще тайна Боговоплощения, в которое включается и Божественная Евхаристия. Она, совершившись однажды в определенном месте и времени, происходит уже сверхвременно в небесах, но также и на земле «повторяется» как «воспоминание». При этом здесь многократные повторения силою Божественной сливаются в единство до отожествления, которое и есть тайнодействие. Таинство есть проявление единодействующей, единосовершительной силы Божественной, под покровом свершений эмпирических, во плоти мира и в этом смысле есть как бы вновь совершающееся или повторяющееся Боговоплощение.

Итак, Евхаристия есть единое жертвоприношение. В ней приносится Богу жертва. Какова же эта жертва и как она приносится, в чем ее содержание? Это последнее определяется в установительных словах Христовых как крестная Его смерть чрез «преломление Тела» и «излияние Крови» Его, а с этим соединяется и возможность причащения. Однако такому узкому и ограниченному уразумению жертвоприношения Голгофского противится, прежде всего, та его черта, что Тайная Вечеря с причащением жертвенного Тела и Крови совершается ранее самого жертвоприношения, «в ночь, в которую Христос был предан», а не в день Великого Пятка, когда Он был распят и, возгласив: «совершишася»! предал дух Свой Отцу. Тем самым снимается ограничительная сила времени как чередования сроков, и все земное делание Христово обобщается как единство, в которое включается и жертвоприношение. Само оно в словах Господа (в учении о Евхаристии в 6-й гл. Ин.) излагается вне отношений ко временам и срокам, как некое пребывающее praesens: «ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную… ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие», — Боговоплощение во всем его объеме.

Уже это отделение, так сказать, литургического жертвоприношения, имевшего место на Тайной Вечери, от крестной смерти Голгофской с ее «совершишася» во времени, так же как и истолкование в его надвременности у святого Иоанна, не позволяет понимать его лишь как одно из многих событий земной жизни Господа в ряду других, но заставляет видеть в нем все-событие или едино-событие, всю ее собою обобщающее. Иными словами, мы необходимо приходим к тому заключению, что предметом жертвы, самою жертвой Христовой является не одна только крестная смерть, но и вся Его крестная жизнь, которая вся — от начала в Вифлеемской пещере и от гонения Иродова — есть путь к Голгофе. Последняя же также не есть какое-то случайное происшествие в Его жизни, которого могло бы и не произойти. Напротив, в нем сосредоточенно выражается жертвенный характер всех ее событий, и его поэтому не могло не быть. Единый Безгрешный, пришедший на грешную землю, дышавший ее зачумленным воздухом и живший среди грешников, неизбежно должен был испытывать крестную муку уже ранее приближения Голгофского Креста. Вся неизбежность его, внешняя и внутренняя, была для Него совершенно очевидна и неоднократно выражаема Им, притом с растущей настойчивостью (6). Поэтому странным и неверным является мерить Его жертвенный путь лишь пространством от Гефсимании к Голгофе, когда он, начавшись от Вифлеема, чрез Египет, вел Его чрез все места Его земного пребывания. Мысль о том, что жертва Христова простирается на всю Его земную жизнь, на все Боговоплощение, выражена и в следующих текстах Послания к Евреям: Христос, «входя в мир, говорит: жертвы и приношения… не восхотел, но тело уготовал Мне… Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже» (10: 5, 7); «По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10: 10). Эта же мысль об универсальном характере жертвы Христовой выражается и в литургических текстах, которые также отнюдь не позволяют приурочивать Божественную литургию к одному лишь воспоминанию о Тайной Вечери (см. на литургии св.  Иоанна Златоустого молитву благодарения на Достойно: «Ты от небытия в бытие нас привел еси и отпадшия возставил еси паки и не отступил еси, вся творя, дондеже нас на Небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее…» и далее, в начале эпиклезиса: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие. Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» (и то же, но еще пространнее, на литургии св. Василия Великого).

 4.  Жертва небесная и земная

Согласно учению Послания к Евреям, Христос, как Первосвященник, принесший жертву на земле, ее приносит и в небесах: «…образы небесного должны были очищаться сими, самое же небесное лучшими сих жертвами. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного (устроенное), но в самое небо, чтобы предстать… за нас пред лице Божие» (9: 23-24). «Он вновь открыл нам [путь] чрез завесу, то есть плоть Свою» (10: 20).

Жертва Христова приемлется (литургия св. Иоанна Златоуста) «во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник в воню благоухания духовнаго», причем Христос есть и «приносяй и приносимый» (литургия св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста), жертва, а к тому и жертвенник (8). Христос жертвоприносится на земле и небе, во времени и вовеки, «великий Священник над домом Божиим» (Евр. 10: 21).

Как понять эту связь и соотношение жертвы земной и небесной, как и первосвященнического служения Христова, также земного и небесного? (9) Руководящее учение о первосвященстве «по чину Мелхиседекову» мы имеем в Послании к Евреям в многократном и настойчивом повторении. Явление Мелхиседека в Ветхом Завете в его встрече с Авраамом может быть понято лишь христологически, именно как ветхозаветная христофания (ср. особенно 7: 1-10). «Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть Первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я днесь родил Тебя» (Пс. 2: 7), как и в другом (месте) говорит: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (Пс. 109: 4). Вечность этого священства, которое ставится в связь и даже отожествляется с Его сыновством, должна быть понята буквально, то есть в смысле превосхождения времени, которое лишь вмещает ее откровение. Христос есть Первосвященник, на земле принесший в жертву Свое тело. «По подобию Мелхиседека восстает священник, который таков же не по силе заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей, ибо засвидетельствовано: «Ты священник вовек по чину Мелхиседекову» (7: 16-17). Он, «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее» (7: 24). Первосвященство «вовек по чину Мелхиседекову» означает не фактическое только состояние, которое и возникает и протекает во времени, но имеет силу «пребывания вечного».

Этим ставится следующий вопрос, имеющий основное значение для богословского понимания жертвы: возникает ли первосвященническое служение Христово, в котором Он Сам есть и жертва, и жрец, и алтарь, только на основе совершившегося Боговоплощения и как его следствие? Или же, наоборот, само это служение есть онтологическое предусловие и Боговоплощения, чрез которое во времени раскрывается сущее в вечности, поскольку земные священники, принося свои дары, «служат образу и тени небесного», как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: «смотри, — сказано, — сделай все по образу, показанному тебе на горе» (Исх. 25: 40); (Евр. 8: 5)? Является ли первосвященство Сына Божия лишь следствием необходимости искупить род человеческий, падший в лице Адама и Евы, однако, по смыслу искушения имевший возможность и не пасть, или же первосвященство вовек по чину Мелхиседекову есть основание и земного священства, и оно возникло бы на земле и помимо грехопадения? Очевидно, что подобный окказионализм при уразумении соотношения вещей земных и небесных недопустим, ибо содержит в себе противоречие: не вечность определяется из времени, а наоборот. И посему уразумение Голгофского жертвоприношения, а далее и евхаристического его «воспоминания», необходимо возвести к его Божественному Первообразу в «пренебесном и мысленном (noeron) жертвеннике», и с ним соединить, а в известном смысле и отожествить, конечно, его, в то же время и отличая. К этому истолкованию земных образов небесными, а временного священства вечным, именно и сводится руководящая мысль Послания к Евреям.

В свете этой идеи отсюда прежде всего следует по­нять и само Боговоплощение как уничижение Господа, Себя умаление с приятием «зрака раба» (Флп. 2). Посему и основной смысл жертв изъясняется так в Послании к Евреям (10: 5-7): Христос, «входя в мир, говорит [Отцу]: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже». «По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (10). Боговоплощение уже само по себе является исполнением воли Отчей и в этом смысле жертвенным послушанием Сына, приношение же Им своей крови есть особый образ этого послушания, находящийся в связи с грехопадением. Его могло бы и не быть, однако без отмены самого первосвященства. Ибо Христос есть Первосвященник вовек, а не во времени только, именно известного его срока. И жертва в небесах приносится в вечности, надвременно, хотя связана и с событием, происшедшим во времени. Евхаристия, на земле совершаемая, в вечности происходит в небесах, и понять природу ее как связь Евхаристии земной и небесной есть первая задача евхаристического богословия.

Первосвященническое служение вечное необходимо должно понять прежде всего на основе тринитарного догмата (10*). Христос есть Первосвященник не только по Боговошющению и всему, с ним связанному, но уже и как Сын, и даже прежде всего именно как Сын (11*). Святая Троица есть триипостасная Любовь, и тем самым и триипостасное самооткровение, в котором каждая Ипостась любит и самоотвергается по-своему: Отец и Сын и Дух Святой. Предвечно рождая Ипостасное Слово, Отец Себя Самого ввергает в вечное о Себе Молчание, которое преодолевается в Единородном Сыне, Слове Отчем. Сын же восприемлет это сущее Слово не как Свое, но как Откровение Отчее, Себя отдает Отцу, сыновне жертвоприносит. Уже и самое бытие Его как Сына есть жертвоприношение, а Сын, как Сын, есть Первосвященник вовеки («по чину Мелхиседекову»). Сын есть в этом смысле Ипостасная. Слава Отчая (eij dozan Qeou Patroj) (Флп. 11: 11). Но этим предполагается еще и принятие жертвы Отцом от Сына, и само жертвоприношение является уже двуединым встречным актом Божественной любви, каковой есть Дух Святой, Он есть сама Ипостасная любовь, как взаимность любви Отца и Сына, ее вдохновение, радость и торжество, Дар Божий, Дар Святой Троице внутри Ее Самой, Слава Божия.

Посему и Боговоплощение свойственно именно второй, как жертвоприносящей и жертвоприносящейся, Ипостаси во Святой Троице. Это не Отец, хотя и Его волю творит Сын, и не Дух Святой, хотя Он и усыновляет Сына Отцу, и отцовство Отца являет Сыну, но именно Сын, Вторая ипостась во Святой Троице. Любовь Божественная триигюстасна и потому тройственна в экстатическом образе своем, как из себя исходящая, себя отдающая, собою исполняющаяся. В этом своем триединстве жизнь Божия есть небесное богослужение, тройственное жертвоприношение Бога, во Святой Троице сущего, Самому Себе и Самого Себя. Оно триедино и иным быть не может, и, однако, жертвоприносящей Ипостасью, и в этом смысле Первосвященником, является именно Вторая — Сын. Отец же есть Тот, Кому Он жертвоприносит, а Дух Святой — Тот, Которым приносится жертва Сына и чрез кенотическое Его самоумаление совершается вхождение в Славу Бога Отца.

Что же является предметом или содержанием этого вечного, премирного жертвоприношения в Боге Самом, если нет никакого внебожественного, тварного бытия, нет «мира»? Очевидно, такое содержание может быть взято лишь из Божественной жизни самой, им может явиться только Само Божество — именно не Бог в Ипостасном бытии Своем, но в Божественной природе, которая есть всегда тройственно ипостасируемое самооткровение Бога. Жертва, приносимая на небесном жертвеннике, есть не Бог, но Божество. Нам ведомо, что оно есть: Слово Божие как Свет и Жизнь, Истина и Красота, Премудрость, Божественная София и Слава Божия. Она есть самооткровение Отца в Сыне Духом Святым, Слово Отчее во Славе Отчей, «вечная сила Его и Божество» (Рим. 1: 20). И это Божество Триипостасного Бога не есть «четвертая ипостась», как измышляет пугливое скудоумие, но природа или жизнь Божия, неиссякаемый и неисчерпаемый источник и полнота, в которой осуществляется Ипостасное бытие Божие. Бог в Триипостасности Своей живет нераздельно от Своего Божества, в тройственном самоопределении каждой из Ипостасей, в триединстве Святой Троицы, и, однако, это Божество Его само не есть ипостась (ни «четвертая», ни какая-либо другая по счету неразумия), хотя Оно предвечно ипостасируется, пребывая в Ипостасном бытии. Оно с ипостасями не отожествляется, от них отличаясь, хотя и не отделяясь. Каждая Ипостась, как и вся Святая Троица в Своем Триединстве, имеет Свое Божество, или Божественную Софию во всей полноте, хотя и по-своему.

И вот это Свое Божество, Свою Софию, в Своем обладании ею, приемля ее от Отца, Ему же жертвоприносит Сын, Предвечный Первосвященник, Духом Святым, как Любовию Сыновней, — это и есть Его Божественная жертва Своим Божеством. Но этим жертвоприношением Он осуществляет Себя Самого в Ипостасном бытии Своем: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее» (Ин. 10: 17-18). Это самоотдание венчается славой, «которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин. 17: 24), и слава эта есть «другой Утешитель» (Ин. 14: 16), Которого дает Отец.

Итак, Свое собственное Ипостасное Божественное бытие Сын имеет как «Священник вовеки», принося его как жертву Отцу. Он есть «приносяй и приносимый», «жертва и жрец». А где же алтарь и жертвенник? Но и это есть Он Сам же в собственном Своем Божестве. Конечно, в небесах это есть не место, но бытие, именно Божество во Святой Троице. Оно является таковым пред лицом Небесного Первосвященника, приносящего Его в жертву Отчему послушанию, и исполнением ее является Дух Святой, на Сыне почивающий.

Эту мысль о вечной Божественной жертве Сына Отцу, или, что в данном случае значит одно и то же, Бога Себе Самому, можно выразить и еще конкретнее и раздельнее. В очерке «Евхаристический догмат» нам уже приходилось развивать следующую мысль (в связи с софиологическим его истолкованием): человек, как сотворенный по образу Божию, имеет тело, воспринятое и Самим Богом в Боговоплощении, и это заставляет нас мыслить о теле Божием, разумеется, абсолютно духовном, как духовно и все существо Божие, в смысле совершенной чуждости плоти, в которой обычно усматривается — и, конечно, совершенно ошибочно — основной признак телесности. Тело само по себе еще не есть плоть, которая есть лишь образ телесности, отнюдь не единственный. Противоположение существует не между духом и телом как таковым, иначе было бы немыслимо и противоречиво Боговоплощение как соединение хотя и различных, но не противоположных и взаимно одно другое исключающих начал, — но лишь между разными образами телесности, именно плотской и духовной. Об этом свидетельствует не только Боговоплощение вообще, но, в частности, Воскресение во плоти, Вознесение на небеса и «одесную Отца седение», как и Второе пришествие с небес, также во плоти. Следовательно, обладание телом не является препятствием пребыванию Христа на небесах и даже седению одесную Отца. Если говорится об ангелах как духах бесплотных, то, строго говоря, это не равнозначно признанию их в точном смысле бестелесными. И апостол говорит не только о разных видах плоти (1 Кор. 15: 39), но и о телесности: «Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнствует в славе» (40-41). «Есть тело душевное, есть тело и духовное» (44) (12*). Богословы вообще уклоняются от прямого ответа на вопрос, что же именно означает это, как будто противоречивое, понятие духовного тела, а еще более — тела небесного (или же видят здесь лишь тела различной плотности). Однако приходится сознаться, что Откровение здесь заставляет нас упразднить самое противоположение между духом и телом как таковыми, допуская его лишь в применении к разным состояниям плотяности. Телесность может быть плотская («зане суть плоть» — Быт. 6: 3), душевная и духовная, причем истинная телесность есть та прославленная и совершенно одухотворенная телесность, которая свойственна Воскресшему телу Господа, а затем и Пресвятой Богородицы в Ее воскресении.

Тем самым на обсуждение ставится и последний вопрос о духовной телесности, именно о теле Божием, и уже не в смысле Боговоплощения, то есть восприятия плоти, или «тела земного», но и в смысле той абсолютной духовности, каковая вообще свойственна существу Божию. Однако, что же останется вообще от тела, если устранить из него материальность, плоть и даже «душевность», понимаемую как известный эмоциональный строй, который одним краем соприкасается с жизнью плоти, а другим восходит к духу? (Сюда относятся всякого рода переживания, эмоции и страстные движения, которые могут представлять собой и духовные состояния, — таковыми они и являются, очевидно, в жизни падших духов, хотя и чуждых плоти, но не чуждых плотских вожделений, ими усвоенных в состоянии их падения). Духовным телом обозначается в Слове Божием высшая степень телесной утонченности или прозрачности, поскольку такие утонченные, как бы разреженные, тела остаются нисколько не менее реальными, нежели и самые плотные, и различаются между собою только количеством, так сказать, атомов или энергетических центров. Духовное тело в точном смысле, действительно, противоположно материальному, поскольку оно проявляет жизнь духа в состоянии бесплотности (хотя и не бестелесности). Поэтому надо различать два понимания «духовного тела»: одно — как одуховление, прославление и преображение плотского тела, которое, однако, отнюдь не предполагает полного освобождения от телесности; другое же означает полную свободу от плоти — ее совлечение. Среднее состояние свойственно лишь ангельскому миру, которому присуще некое душевное облечение во образ тварного естества, хотя это есть не тело в его массивной конкретности, но некая, даже невыразимая на языке человеческом (то есть плотском) ткань эмоций, чувств, вообще жизни тварного духа. Духовному телу в точном смысле слова остается присуща форма, образ, конкретность бытия, в отличие от отрицательной аморфности или бесформенности которая обычно почему-то почитается присущей духу.. Остается дать ему определение в таком смысле лишь на языке отрицательного богословствования (и антропологии): дух в этом смысле есть всяческое не, определяемое устранением каких-либо конкретных признаков, а потому и безобразность, некая пустота бытия, и самое большее, — одна лишь его потенция. Богословы, однако, не могут не испытывать немалое затруднение при изложении общего учения о Боге как Духе, понимаемого в смысле такого чистого отрицания всякой конкретности, когда встречают в Слове Божием некоторые телесные признаки, приписываемые Богу. Так, Ему усвояются различные органы тела, как уши, очи, власы, руки, ноги. Все это приходится истолковывать «духовно» или просто аннулировать, при этом не останавливаясь и не смущаясь явным насилием над священным текстом. Конечно, эти выражения надо понимать действительно «духовно», не приписывая Божеству того, что свойственно плоти с ее органами. Но эта духовность именно и не должна оправдывать той нигилистической расправы, которая здесь производится над священным текстом во славу мнимоотрицательного богословия.

Итак, мы не только не имеем права и основания умалять значение таких выражений, в которых приписывается Божеству тело вообще или его отдельные черты, но должны принять их во всей значительности. Образ или форма может быть не только плотскою (соответственной плоти), или душевной (соответственной «телу душевному»), но и духовной, хотя нам, как существам отелесненным во плоти, он и является недоступен, уразумевается только но аналогии, скорее, как постулат мысли, а не непосредственное восприятие. Однако неверно заключать, что недоступное нашему непосредственному опыту и не существует. Даже и для мира материального существуют границы нашего восприятия, за которыми для нас как бы перестают существовать вещи, несомненно существующие и ощутительно проявляющиеся в своем существовании. Но если это возможно в пределах мира физического, то тем более это естественно при наличии различия метафизического, — для разных областей бытия (13).

При этом и самое понятие тела духовного мыслится лишь по аналогии тела чувственного, плотского, или даже душевного (которое, впрочем, и само мыслится как тело также лишь по аналогии с плотским, в настоящей же жизни остается недоступным нашему непосредственному узрению). Однако наличие аналогии свидетельствует здесь не только о различии, но и о сходстве, если не прямо об онтологическом тожестве того, что в аналогии сопоставляется и является существенным, хотя и в разных образах бытия. И таким существенным для тела является его образность, а вместе с тем и его конкретность, оформленность, самобытность, реальность. Тело имеет силу бытия, давая идеальности реальность. В теле идея становится действительностью, и личность душою связуется с бытием. Телом преодолевается «яканье» Фихте (в его Ich-Philosophie, которое у нас усвоил последнее время и Бердяев). Фихте (Старший) превратил его в якающее не-я. Однако из не-я, как идеальной границы я, еще не может получиться конкретной реальности. Я сращено не только с не-я, но и с вне-я, поскольку тело является личным откровением я за его пределами, во вне- и не­личном бытии. Именно я его проникает, чрез него просвечивает, чрез него открывается. Тело соответствует местоимению третьего лица со всеми конкретными его образами, оболочками или субститутами. Оно соединяется как сказуемое с подлежащим, которое есть первое лицо, вместе с вариантом его вторым лицом: я и со-я или ты, мы и со-мы или вы (14). Личное бытие, я, как единичное, так и соборное, в полноте своего самораскрытия (в подобие триипостасного Лица во Святой Троице) не может до конца оставаться в заколдованном кругу этого своего «яканья», оно должно не только быть, но и быть чем-либо, иметь бытийное определение, образ бытия, который и есть его тело. Прибавим, что тело живет телесно, имея силу жизни в душе, которая не только живит тело, есть его жизнь, но и посредствует между духом и телом, будучи обращена к обоим, а потому и качествуется то как телесное, то как духовное начало, и в этом ее собственная неопределимость из себя самой.

Мы приближаемся теперь к постижению того, что соответствует телу в Божественной жизни. Ипостасный, и в этой Своей ипостасности Триипостасный Бог, Божественная личность, имеет Божество единосущное и нераздельное. Эта-то Божественная Сущность и есть в вышеуказанном смысле «тело» Божие. Как Божественная сущность, или природа в Боге, оно соответствует телесности вообще, как такой абсолютной Божественной реальности, которая выражается определением: бытие Божие. Бог есть означает, что личность Божия живет в реальности, неразрывно сращена с ней, так что в этом смысле может быть поставлен знак равенства лица и природы: Ипостасный Бог и есть это Божественное бытие. Однако одной лишь реальностью или конкретностью как таковой без всяких дальнейших определений еще не исчерпывается то, что свойственно Телу Божию. Оно есть не только абсолютная реальность, но и абсолютная содержательность, самооткровение Божие, София, Ens realissimum. Оно не есть тупая, глухая и немая действительность, некая res, но свет и жизнь, полнота всяческого во всяческом. И это всё не в отвлеченном и идеальном понятии, лишь как его тень, но во всей силе реальности и жизни, как всеорганизм идей, достойных бытия, есть «тело, включающее все свои органы», полнота идеально-реального бытия Божия. Но это и есть Божественная София, она же и Слава Божия. Бог, будучи троичен в Лицах, есть Триипостасная Личность, однако единосущная и нераздельная. Природа Божия едина, хотя она есть бытие и самооткровение Триипостасной Личности. В ней можно усмотреть Логос мира, самооткровение Ипостасного Слова и Славу Ипостасного Духа, являющую само Ипостасное Бытие Божие. Отец, как Бог, имеет Свое ипостасное самооткровение в обеих открывающихся Ипостасях Сына и Духа Святого. Но в нем сохраняется характер каждой из ипостасей. Так, София-Слава есть в известном смысле тело Божие, однако абсолютно духовное, свободное от всякой плотяности. Оно есть полнота всего во всем, бытие Божие in concreto.

Теперь мы можем возвратиться к вопросу о вечном первосвященстве по чину Мелхиседекову и о небесном жертвоприношении. Логос, Сын Божий, есть жертвоприносящая Себя Ипостась. Оно Свое Божественное естество, тело Свое, которое свойственно столько же Ему Самому, сколько и другим Ипостасям, жертвенно приносит Отцу. Таков Его особый ипостасный образ во внутритроичной жизни. Он приносит небесное тело Свое как некое духовное самооткровение — жертвенное Его самооткровение в небесах. И это есть жертва Сыновней любви к Отцу, которая совершается Духом Святым, Ипостасной любовью Обоих. Нам недоступная эта тайна Божественной взаимности постигается лишь в самых общих чертах. Однако и этого достаточно, чтобы можно было отсюда искать аналогию и в тварном мире, в жертвоприношении земном. При этом надо возвратиться к идее Предвечного Человечества Сына Божия, по образу Которого осуществляется все наше человечество, как и Его человечество земное. Он есть тот Небесный Человек, второй Адам, по образу которого создан земной человек, Адам первый. Господь сошел с неба и стал именно человеком, воплотился, приняв земное тело. Однако все это происходит не произвольно или случайно, так, чтобы этого могло и не быть, но по аналогии тела небесного, Божественного, и тела всечеловеческого, тварного. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3: 13). «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба». «Как мы носим образ перстного, так будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15: 47, 49). В словах Господних утверждается эта аналогия человека земного и Небесного, в Богочеловеке. Аналогия далее продолжается в применении к жертвоприношению земному, приносимому Человеком Небесным, Богочеловеком, посланным на землю для земного вочеловечения, с принятием земного тела, а вместе с ним и всего земного человеческого естества: «тело уготовал Мне… вот, иду… исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10: 5-7). Сотворение мира с мирочеловеком, как его средоточием, явилось также не случайным актом, которого могло и не быть, оно есть Дело самооткрывающейся любви, которое имеет для себя внутреннюю свободную необходимость. Она в своем роде столь же нерушима, как и собственная внутренняя жизнь Божества, хотя и в ином смысле. И, конечно, является не случайным, но также внутренне необходимым, что в мир посылается именно Вторая, священническая в Самой Святой Троице, Ипостась. Это послание в образе своего осуществления определяется судьбами мира, в человеке наделенного свободой тварного самоопределения. В силу последнего для него были разные возможности, и он одинаково мог пасть и не пасть. От этого зависел, однако, характер земного жертвоприношения, которое — все равно — не могло не совершиться: «иду исполнить волю Твою, Боже», ибо Ты «тело уготовал Мне». Боговоплощение, как жертва любви к миру, все равно лежало на путях творения мира и человека, поскольку является его завершением. Возглашение на кресте: «Совершишася» (Ин. 19: 30) относится не к одной только Голгофской жертве, но и ко всему тому, что в ней совершается и завершается, именно ко всему делу сотворения человека согласно Его первообразу — Небесному, несотворенному Человеку. Он-то и призывается к участию в творении мира чрез принятие тела, согласно воле Отца, причем эта Боговоплощающая Любовь — «тело уготовал Мне» и «вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10: 5, 7) — не останавливается ни пред какими жертвами на этом пути самоуничижения, с принятием «зрака раба» и смерти крестной (см.: Рим. 2: 7). Боговоплощение было куплено самой дорогой ценой, и послушание осуществилось путем самым страшным и беспощадным — даже до смерти крестной. «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного, быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр. 5: 7-10).

Крест есть символ жизни Божественной, — во Святой Троице в небесах, и на земле — в Боговоплощении и распятии. Крест знаменует поэтому не только отдельные состояния, связанные с событиями на путях Боговоплощения, но и само Божественное бытие как вечное жертвоприношение.

 5.  Евхаристия и ее установление

Тайная Вечеря непосредственно не является самим жертвоприношением, но лишь установлением приобщения евхаристических даров как жертвенных Тела и Крови Христовых. Оно установлено как «воспоминание», но вместе с тем входит в полноту жертвоприно­шения, хотя ее собой и не исчерпывает. К чему же отно­сится «воспоминание», творить которое мы призываемся? Только ли к самому событию на Тайной Вечери, или оно включает и Голгофу, или же оно простирается еще шире — на всё, что их обусловило или сделало возможным, то есть вообще на все Боговоплощение? По тексту литургии очевидно последнее. Сотворение мира уже само по себе есть кенозис Бога, во Святой Троице сущего, притом особый для каждой из Ипостасей. Бог умалил Себя до соотношения с миром, в его сотворении и промышлении о нем. Все это не есть только действие Божие ad extra, над внешним Богу миром, но прежде всего, собственное самоположение Божие в соотношении с творением. То, что совершается в Боге Самом, в аналогичном соответствии происходит с миром. Премирная жертвенность Бога в Себе Самом превыше творения — осуществляется в небесном Богочеловечестве, а затем и в Боговоплощении чрез соеди­нение Бога с творением. В постижении Евхаристии как жертвы следует подойти к предмету прежде всего с этого земного конца и спросить себя, когда и как прино­сится евхаристическая жертва, в чем выражается ее принесение. Относительно первого, — когда — мы стоим пред фактом снятия граней последовательности во времени, поскольку причащение ломимого Тела и изливаемой Крови Христа на Тайной Вечери установляется Им ранее самого события жертвенного преломления и излияния, именно накануне Голгофской смерти. С другой стороны, его «воспоминательное повторение» начинается лишь после нее и на основании ее, имея продолжаться во все времена, «дондеже Господь приидет».

Вместе с тем возникает и другой вопрос, именно о том, каково соотношение Тайной Вечери, которую можно определить как литургическое жертвоприноше­ние, и Голгофской смерти как самого его совершения. Оба эти совершения составляют части одного целого, причем Тайная Вечеря является как бы предложением жертвы, «проскомидией» (хотя, вследствие снятия гра­ней времени, в нее включается уже и причащение уче­ников). Можно различить здесь жертвоприношение как таковое и самую жертву: первое есть действие жертвоприносящего, или жреца; второе же есть некоторая Божественная данность жертвы. Христос в этом смысле есть и «приносяй и приносимый, приемляй и разда­ваемый» (молитва на Херувимской). В учении о новоза­ветной жертве надо установить соотношение между земными дарами — хлебом и вином, которые прелагаются[15] на Тайной Вечери, на земле продолжающейся, и Телом и Кровию Христовыми, сущими в небесах, по Вознесении. Обычно «преложение» рассматривает­ся лишь в аспекте причащения: как происходит и что именно означает то, что в хлебе и вине («под видом» их) верующие вкушают Тело и Кровь Христовы, приоб­щаются хлеба Небесного и Чаши Божественной жизни. А в основе этого вопроса лежит другой, более общий: когда же и как происходит самое жертвоприношение Тела и Крови Христовых, если «преложение» даров яв­ляется образом его совершения, как реальное воспоминание, тожественное повторение. Уже на Тайной Вечери говорится о приобщении Тела и Крови Христовых, однако земных, еще здесь на земле пребывающих в Лице Христа Первосвященника чрез преложение хлеба и вина. Воспоминательное же повторение Тайной Вечери уже не имеет пред собой земных тела и крови, как и Сам Христос, после Вознесения, уже не присутствует на земле так, как при установлении Евхаристии. Поэтому речь идет о Теле и Крови Христовых в ином уже об­разе, именно Небесном. Преложение поэтому является подлинным соединением «вещей земных и небесных» (св. Ириней). Спрашивается: что же есть прославлен­ное Тело Христово в отношении к земному? По апостолу (1 Кор. 15: 44-49), оно определяется как «тело духовное». Но что же именно есть «тело духовное», о том обычно не спрашивает себя богословие, довольствуясь лишь этой неопределенной формулой. Тело, хотя и ду­ховное, означает некую телесность, и в Евхаристии Гос­подь таинственно сохраняет и все состояния Своей телесности, которые ей свойственны на всем протяжении Его Богочеловеческого пути. Следовательно, и пребывая в небесах, Господь удерживает связь с нашим непрославленным миром и его плотью. Поэтому и зем­ное тело евхаристического преложения становится вместилищем не только Божественного Духа, но и прославленного духовного Тела Самого Христа.

Сын Божий, как Небесный Богочеловек, приносит жертву любви в вечности Божественной жизни, в недрах Святой Троицы, как Слово, открывающее Отца и осуществляемое Духом Святым, и это самооткрове­ние Божие есть Божественная София. Как земной Богочеловек, в Воплощении Своем Он принес жертву человечеством Своим, которое есть тварная София. Это жертвоприношение, совершившееся во времени, имеет силу сверхвременную, существует для всех времен, и в этой повторяемости своей сохраняет единство и самотожественность. Сверхвременность не есть вечность, которая выше времени, будучи его онтологической основой. Земная Евхаристия может быть совершаема всегда и везде, никакое место и время не является уже для нее закрытым и недоступным (конечно, при наличии соответствующих условий). Сверхвременность есть и временность, и в этом смысле все-таки принадлежит времени. Жертва Христова приносится в небесах, в вечности, и на земле, во времени, — является актом пребывающим и повторяемым. Связь их неразрывна, хотя и не обращает их в тожество. В этом смысле Евхаристия совершается на небе и на земле, но вся трудность вопроса в том, как же следует понимать это и: есть ли это счетное присоединение одного к другому, или же смысловое отожествление совершающегося в двух планах, земном и небесном? Евхаристия, с одной стороны, должна быть понята как жертва единая и тожественная, приносимая на небе и на земле, но это единство и тожество соединяется и с различением, которое присуще Софии Божественной и тварной, вечному бытию и тварному становлению. Прославление человечества Христова, облечение Его во Славу, которую Он имел «прежде бытия мира» (Ин. 17: 5), есть полнота его ософиения, или обожения. Оно возносится в небеса, «входит во внутреннейшее за завесу», «куда предтечей за нас (за все человечество. — СБ.) вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр. 6: 19-20). Поэтому и говорится, что мы имеем «дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою, (имея) великого Священника над домом Божиим» (Евр. 10: 19-21). Это отожествление жертвоприношения Божественного и Богочеловеческого ставит по-новому вопрос о значении евхаристического преложения как о явлении человечности Господа в Его телесности, в небесах и на земле. Преложение есть отожествление тела духовного, небесного, и тела земного. Здесь мы опять становимся лицом пред тем же фактом, что Тайная Вечеря совершена была на земле, в пределах земной жизни Господа, Евхаристия же совершается за этими пределами. «Преложение» земного вещества, хлеба и вина, в Тело и Кровь Христовы, очевидно, не может ограничиваться в своей силе лишь земным состоянием Господня человечества, но должно включить в себя все его самоопределения, то есть не только принадлежность к нашему миру, в котором Он пребывал до Своего Вознесения и прославления, но и эти последние. Все эти сменяющиеся, а вместе с тем и связанные между собою образы телесности Господа присущи Его жертвенному самозакланию. Поэтому жертва Христова есть, прежде всего, Его земное тело — «тело уготовал Мне» (Евр. 10: 5; Пс. 39: 7). Это земное тело в известном смысле есть хлеб и вино, как земные его элементы, чрез преложение они включаются в Тело Господа, подобно тому, как в земной жизни Его чрез принятие пищи (см. «Евхаристический догмат»). И эта жертва, имеющая земной образ, видимость и ощутимость, а потому могущая служить для причащения, есть земная Евхаристия, совершаемая на земных алтарях. Но вместе с тем она же есть и небесная Евхаристия, совершаемая на жертвеннике «пренебесном и мысленном» (как говорится в ектенийном прошении после освящения Святых Даров: «прием я во святый и пренебесный и мысленный UTTEpoupaviov кш voepov[16] Свой жертвенник в воню благоухания духовнаго») за пределами нашего чувственного восприятия и в этом смысле именуемая телом «духовным» (при всей неточности такого словоупотребления). Под этим понятием разумеется прославленная телесность Господня, связанная с Его Воскресением. В этом прославленном Теле Он пребывает уже не в мире, а над миром, однако оставаясь в пределах и его бытия, хотя и недоступно нашему чувственному восприятию. В этом прославленном Теле Господь явится в мире «во славе», и нами уже видимый и снова доступный нашему восприятию, в соответствии и нашему собственному воскресению, которое будет для нас и изменением (1 Кор. 15: 5). Это прославленное и потому для нас невидимое Тело силою преложения есть одно и то же с Телом земным, нами видимым в евхаристических элементах. В своем теперешнем состоянии мы не способны его видеть в его духовности, однако не потому, что оно вообще невидимо как таковое, но потому, что мы сами к тому не готовы, еще не «изменились», как это произойдет со всем миром и с нами самими во Втором пришествии Господа. Тогда мир весь явится видимым алтарем, на котором приносится прославленное человеческое естество Господа[17].

Таким образом, евхаристическое преложение относится к Телу Господню в Его земном, а вместе и надземном, прославленном состоянии, как оно пребывает в Его воплощении и Вознесении, в сошествии с небес и в восшествии на небеса, видимо и невидимо. Далее, евхаристическое Тело Господне, как принадлежащее миру, однако еще и надмирное, имеет бытие не только земное, физическое, но и метафизическое, оно одновременно имманентно и трансцендентно миру. Здесь надо сделать отступление в сторону христологии. Основной христологический догмат (халкидонский) гласит, что Христос имеет единую Ипостась и две природы, соединенные нераздельно и неслиянно. Этот догмат IV Вселенского Собора (а также и VI Собора) своим острием направлен против монофизитства, либо умалявшего, а то и прямо отрицавшего наличие двух природ во Христе и силу каждой из них в себе самой, либо же сливавшего их чрез смешение и поглощение одной другою. Христос именуется здесь как равносовершенный и в Божестве и в человечности (τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν θεότητι καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι) истинно Бога и истинно человека, того же самого из разумной души и тела (τὸν αὐτὸν, ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος)[18].

Незавершенность халкидонского определения (как это уже было показано в Агнце Божием) заключается в том, что оно задается задачей отрицания монофизитства (а позднее и монофелитства), а не преодоления его чрез раскрытие положительного соотношения между Божеством и человечеством, как образом и Первообразом. Вследствие этого остается неясным и соотношение человечества, как состоящего из «души» и «тела», к Божеству: имеется ли в этом последнем, как Первообразе, прямая аналогия с ними. Равным образом, объем и содержание понятия φύσις «природа» остались нераскрыты. Это могло и не чувствоваться в пределах тех богословских задач, которые тогда ставились. Однако это становится уже ощутительным при раскрытии халкидонского догмата в евхаристическом богословии, что до сего времени еще не находило себе места. При попытке же такого раскрытия неизбежно возникает и особая, новая его проблематика, которая состоит в следующем. Согласно евхаристическому догмату, природные элементы хлеба и вина прелагаются в Тело и Кровь Христовы, так что вкушающие их (или, по неточному, двусмысленному и потому неудачному словоупотреблению, «под видом их») приобщаются Самого Христа в Его Богочеловечестве. Для проблематики учения о Таинстве Причащения такого определения достаточно, но его становится уже недостаточно для уразумения евхаристической жертвы. Что именно в этом учении содержится? Прежде всего, здесь признается, что хлеб и вино прелагаются или включаются, входят в Тело и Кровь Христовы, как бы мы ни изъясняли далее характер и силу этого вхождения: важен самый факт «преложения», который есть изменение одного естества чрез вхождение в другое, именно из природного бытия в Богочеловеческое. Таковыми становятся хлеб и вино, так что чрез вкушение их верные причащаются и чрез это причащение соединяются с Богочеловеком. К чему же именно относится это соединение? Согласно халкидонскому догмату, Богочеловек «в одной Ипостаси и одном Лице» соединяет две природы — человеческую и Божескую. Первая принадлежит нашему миру и нашему человечеству; но чему же соответствует другая, которая вступает в нераздельное и неслиянное соединение с тою? При этом халкидонский догмат нарочито еще подтверждает «сохранение каждой из обеих природ» (σωζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως). Из чего состоит человеческое естество? На это мы имеем прямой ответ в догмате: «истинное человечество» (ἄνθρωπον ἀληθῶς) состоит из разумной души и тела (τὸν αὐτὸν, ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος), причем, по основному смыслу догмата, место человеческой ипостаей занимает Ипостась Логоса, Единородного Сына, Божия, предвечно рождаемого от Отца, а в последок дней сих, по человечеству, рожденного от Девы Марии, «Единого и Тоегожде Христа Сына Господа Единородного» (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱόν, κύριον, μονογενῆ, ἐκ δύο φύσεων).

Итак, что же означает эта другая природа по Божеству, чему соответствует Божество, сохраняющее, как, сказано, свои природные свойства? Доселе острие догмата было обращено в сторону человечества, он обеспечивал нерастворяемость и несгораемость человечества в Божестве, сохраняющего природную его самобытность. Однако следует с неменьшей силой раскрыть, и обеспечить другую сторону догмата. Именно: состав Богочеловека предполагает не только единство ипостасей, но и двойство природ. В чем же и как, в каком смысле осуществляется эта двуприродность?

Φύσις в Богочеловеке по отношению к человеческому естеству означает человечность во всей ее полноте, лишь кроме ипостаси, которая является Божественною, — эта человечность включает не только тело, но и душу[19] (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος).

Обозначение λογικῆς именно и двусмысленно, поскольку оно может быть отнесено к человеческой душе, в отличие от животной, но может быть истолковано и в отношении к человеческому духу. Но в таком случае получается признание в Богочеловеке и человеческого духа, нераздельного от Божественной Ипостаси, а следовательно, допускается двуипостасность в Богочеловеке. Но это противоречило бы как основной интенции догмата, так и прямому его тексту, соответственно этому τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν θεότητι, или θεὸν ἀληθῶς. Полнота же эта раскрывается в параллелизме с человечеством, которое ипостасируется Ипостасью Логоса, как и Его Божество. Во всяком случае, «Истинного Бога» не может здесь означать ипостаси или же только ипостаси, а «природа», «Божество» не должны быть поняты в апофатической неопределенности. Единая жизнь обеих природ в их полноте при единстве Ипостаси включает, в качестве самоочевидного условия, полное соответствие, хотя, конечно, и не тожество Первообраза и образа, Божества и человечества. Иными словами, не только человеческое тело имеет для себя некий первообраз в теле Божием, но и человеческая душа, оживляющая тело и живущая в нем, находит для себя соответствие в природе Божества. Как его выразить? Это возможно лишь софиологически. Божество, как Божественная София, субстанция Божественная, имеет в Себе содержание и силу жизни в качестве совместного откровения Логоса и Духа Святого. Это-то их двуединство и есть диадический первообраз единения души и тела в человечестве. В частности, в человеке это выражается в соединении тела и крови (о сем говорится в слове Божием, что в крови душа животных). Постольку можно и должно в разумном смысле говорить о духовном Теле и Крови Божественных, небесной человечности Богочеловека.

Опираясь же на это различение и сопоставление, мы можем применить халкидонское определение к евхаристическому богословию, именно истолковать их оба во взаимной связи между собою. Спрашивается: когда говорится о преложении известного природного вещества, именно хлеба и вина, в Тело и Кровь Христовы, в качестве terminus а quo в соединении с terminus ad quem, то как понимается этот последний? Что разумеется, когда говорится о Теле и Крови Христовых? Относится ли это лишь к человеческому естеству Христову, которому свойственно иметь тело и кровь, и только в пределах этого последнего совершается преложение? В таком случае его понимание было бы аналогично тому, как если бы хлеб и вино превращались в тело и кровь человека при вкушении, при усвоении чрез принятие в пищу. Евхаристическое преложение хлеба и вина отличалось бы от всякого подобного лишь различием ипостасей, именно: в первом случае человеческое естество, тело и кровь, усвояются Ипостаси Христовой, а в другом — какого-нибудь иного человека. Но, поняв только так евхаристическое преложение, мы погрешаем одновременно как против халкидонского, так и евхаристического догмата, впадаем в своеобразный евхаристический монофизитизм. Именно Христово естество, в качестве terminus ad quem евхаристического преложения, понимается только как человеческая природа, хотя и игюстасируемая Логосом; собственное же Божеское Его естество как бы в Нем исчезает или не участвует. Правда, сознательно этот догматический вопрос так еще не ставился, однако при формулировании и разумении догмата преложения до сих пор не пошли дальше неопределенной и неточной формулы, которая, благодаря своей неполноте, оставляет место двусмысленности. Именно можно и должно спросить себя: как же следует уразумевать Тело и Кровь Христовы, в которые хлеб и вино евхаристически прелагаются: есть ли это лишь человеческое естество, хотя и принадлежащее Богочеловеку, или же богочеловеческое, именно в силу такой принадлежности? Если же Тело и Кровь Христовы суть богочеловеческие, что самоочевидно, то нельзя уже идти на заведомый и еретический монофизитизм и следует держаться халкидонского определения, на страже которого стоит Церковь, — в своем евхаристическом диофизитизме. Но тогда возникает вопрос о силе его и значении, и в его свете преложение Святых Даров содержит в себе три начала: 1) природные элементы, хлеб и вино; 2) человеческую природу, в которой они прелагаются в тело и кровь (подобно тому, как это бывает и при всяком их усвоении чрез вкушение пищи); 3) Божественное естество Христово, которое соединяется с человеческим в Богочеловеке. В единоипостасной, но в то же время двуприродной Личности Богочеловека существует конкретная сложность: Богочеловеческое естество живет всей полнотой духовно-душевно-телесной жизни Бога и человека. Оно имеет человечность, как душу и тело человеческое, в нераздельном и неслиянном соединении с Божеским естеством, обладающим также душой и телом, конечно, Божественно-духовным. Здесь получается парадоксия понятий, однако не имеющая в себе ничего противоречивого: душа и тело человеческие и духовная душа и духовное тело в Божестве, ипостасируемые Единою Ииостасию. Эти понятия молчаливо и несознательно включаются в евхаристический догмат, но они должны быть отчетливо и сознательно выделены.

Халкидонский догмат о соединении во Христе двух естеств, Божеского и человеческого, притом с нарочитым определением: Истинного Бога и истинного человека, заставляет нас искать полноты аналогии, существующей между этими обоими естествами, которая соответствовала бы основной мысли о Боговоплощении. В ней утверждается параллелизм обоих естеств, входящих нераздельно и неслиянно в это соединение и, следовательно, имеющих между собою соответствие. Благодаря последнему совершается самое их соединение в одну ипостась, в едином человеческом лице. И если человечество Христово, помимо ипостаси Логоса, состоит из души и тела, то и Божество во Христе не может быть скуднее и упрощеннее, нежели Его человечество, при всей простоте, свойственной Божеству по силе духовности. На этом основании мы должны искать халкидонскую аналогию человеческому естеству, как имеющему тело и душу, и в Божеском. В чем же эта аналогия может быть усмотрена? Она заключается в диадическом характере единой Божественной жизни как самооткровения Бога в Божественной сущности или Премудрости (Софии). Отец, рождая Слово и исходя на Него Духом Святым, диадически открывает Себя чрез это двуединство, живет в нем. Но в этом едином самооткровении существует не только соединение, но и раздельность, или различение, обеих открывающих Отчую сущность Ипостасей — Сына и Духа Святого. Вторая Ипостась, как Слово, вносит в Божественную жизнь содержание, идеальную окачествованность, полноту образов; это аналогически соответствует в Софии тому, что в человеке существует как тварное слово или содержание его бытия, то есть душе. Третья же Ипостась, животворящая и бытийственная, осуществляет слова Слова, и это аналогически соответствует в Божестве телу человека, являет жизнь, красоту, силу Божественного; повеления: да будет, добро зело. Это двуединство Слова и Животворящего Духа в Божестве является Первообразом и для мира тварного. В человеке, сотворенном по образу Божию, полнота его образа определяется сей единением ипостасного духа с двоицей души и тела. Божественный Первообраз есть Триипостасный Дух, в котором Божественная жизнь осуществляется в единстве)! Слова и Духа, содержания и бытия, слова и славы, аналогичном двуединству души и тела. На этом основании и в Боговоплощении, подобно как и в евхаристическом преложении, Божественная и человеческая природа в соединении находят для себя соответствие.

См. также

Ссылки

Литература

       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.
       
       
       
Контактная информация     © 2012—2018    1260.org     Отказ от ответственности