Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
. Загрузить
zip-file
Главная
+ Категории
+ Явления
Ла-Салетт
Фатима
Борен
Хеде
Гарабандал
Зейтун
Акита
Меллерей
Меджугорье
История
Апостасия
Коммунизм
1000 лет
Библия
Богородица
Толкования
Молитва
Розарий
Обожение
Сердце
Жертва
Церковь
Общество
Природа
Персоналии
Тексты
Статьи
Указатель
Ссылки
Литература
email
 
Православие. Церковь Категория: Тексты Невеста Агнца. Церковь

Агнец Божий. София Тварная
Прот. Сергий Булгаков

      1. Творение мира

      2. Вечность и время

      3. Человек

      4. Образ и подобие


  ↑     1. Творение мира.

«Бог сотворил мир из ничего» (ξ οὐκ ὄντων). В каком отношении находится этот акт сотворения мира к собственной жизни Бога или к вечности Его? «Бог есть существо вседовольное и всеблаженное». Это значит, что в вечности Божией содержится вся полнота Его жизни, как чрез раскрытие Его ипостасного бытия (в троичности), так и природного Божества в Божественной Софии. Бог абсолютен в Своей собственной, божественной, жизни, и ради Себя не нуждается в мире. Сотворение или несотворение мира не является для Него делом ипостасной или природной необходимости самовосполнения, ибо три-ипостасностью вполне исчерпывается ипостасное самоопределение, и смыкается его круг, а природа Божия есть полнота, содержащая в себе Все. Следовательно, из собственной жизни Божества и Его самоположения, не вытекает необходимости творения, для него нет места в самом Божестве. И в этом смысле творение мира может быть только собственным делом Божества, не в Его ипостасной природе, но в Его творческой свободе. В отношении к жизни самого Божества мир мог бы и не быть.

Однако эта свобода в смысле отсутствия природной или ипостасной необходимости совсем не означает случайности или произвола в бытии мира. Нельзя думать, что мир и в самом деле был сотворен по какой то прихоти всемогущества, без всякого основания и смысла для Самого Творца, просто как проявление Его мощи. Такое представление кощунственно и соответствует лишь атеистической философии Шопенгауэра, по которому Божественная Воля, случайно или по бессмысленной прихоти, учинила возникновение мира. Свобода Божия в сотворении мира означает лишь отсутствие определенной для него необходимости, как потребности в саморазвитии или самовосполнении Бога (представление, нечуждое пантеизму Шеллинга или Гегеля). Но это вовсе не означает, что мир ни в каком ином смысле, помимо самовосполнения, не нужен Богу, и что Бог мог бы и не творить мира, — представление уничижительное для величества Божия. Мир нужен Богу, и он не мог бы остаться несотворенным, но он нужен Богу не для Него самого, а для самого мира. Бог есть любовь, а любви свойственно любить и расширяться в любви. И божественной любви свойственно осуществляться не только в пределах Божества, но расширяться и за эти пределы. Иначе сама абсолютность делается границей для Абсолютного, полагая для него грань себялюбия или самоутверждения, и это было бы свидетельством ограниченности его всемогущества, как бы Его бессилия за пределами самого Себя. Океану Божественной любви свойственно изливаться за свои пределы, в полноте жизни Божества свойственно распространяться за собственные грани. И если вообще возможно для всемогущества Божия сотворить мир, то было бы несвойственно любви Божией не осуществить этой возможности, ибо любви естественно любить, исчерпывая до конца все возможности любви. Поэтому мы имеем одно из двух: либо сотворение мира являлось бы невозможностью для Бога, и в таком случае эта невозможность полагала бы для Него границу, делала бы Его ограниченным; либо при наличии такой возможности, любовь Божия не могла бы ее не осуществить чрез сотворение мира. Следовательно, сотворение мира нужно для Бога-Любви, чтобы любить, уже не только в Своей собственной жизни, но и вне Себя, в творении. В ненасытности любви, которая божественно насыщается в Боге самом, в Его собственной жизни, Бог из Себя исходит к творению, чтобы любить и вне Себя, не-Себя. Это-то внебожественное бытие и есть мир, творение. Бог сотворил мир не для Себя, но для мира, движимый неограничиваемой даже самим Божеством, во вне Его изливающейся любовью. И в этом смысле мир не мог быть не сотворен, он необходим для Бога, однако не необходимостью природной, ради собственного восполнения, и не необходимостью, извне наложенной (ибо для Бога не существует никакого извне), но необходимостью любви, которая не может не любить, и в себе самой являет и осуществляет тожество и неразличимость свободы и необходимости. Ибо любовь свободна по естеству своему, но она и не произвольна в своей свободе, определяемая внутренним гладом, «законом» любви. Поэтому наличие творения и отношения к нему входят в полноту самого понятия Бога, оно не может быть из него устранено, как случайное, «несущественное», могущее быть или не быть. Его не может не быть. Абсолютное, Бог в Себе, вне отношения к творению, как Он понимается в богословии, есть абстракция, условная отвлеченность, в которой рассматривается существо Божие. Конкретно же оно просто не существует, ибо отношение к миру и бытие для мира принадлежит к образу бытия Божия, неотделимо от Него. Абсолютное есть Бог, — Оно существует и может быть понимаемо только в отношении к миру. Существует Бог — Творец, а не в себе замкнутое, ледяное Абсолютное. Бог же есть понятие относительное, уже включающее в себя отношение к миру. [Ср. мой Свет Невечерний: глава об апофатическом и катафатическом богословии (там же и соответственные суждения св. отцов).] Для величества Божия недостаточно быть Абсолютным, самозамкнутым и всеисключающим хотя бы ради абсолютной жизни в Себе, ему свойственно быть Богом, т. е. Абсолютно-относительным, той открывающейся Тайной, которая на языке логики может быть выражена лишь антиномией. Мир есть нуль, οὐκ ὄν, в смысле самобытности своей перед лицом Божества, но этот нуль включен в Божию вечность, и Бог не может быть постигаем помимо отношения к миру. Эта нераздельность Бога и мира не должна быть понята пантеистически, как всебожие, или снятие онтологических граней между Богом и миром. Грань между Творцом и творением должна быть соблюдаема нерушимо, но наличие этой грани не уничтожает отношения или связи между Богом и миром, вне которой не существует полноты жизни Божией. Мир не может преодолеть бездны между Творцом и творением, но Бог сам ее преодолевает. Если бы Бог был без мира, оставаясь в Себе, Он был бы то Абсолютное, которое не существовало бы ни для чего вне себя (за отсутствием этого вне), а, следовательно, и вообще бы не существовало, поскольку существовать и значить быть для другого. Но Бог не есть Абсолютное, — это есть лишь первое Его самоположение. Он есть Бог, т. е. Абсолютное, существующее для другого, — именно для мира, Другое Божества постольку включается и в недра божественной жизни (пан-эн-теизм, все в Боге или для Бога, в отличение и в противоположность пантеизму, т. е. всебожию и потому безбожию). Умаляя значение мира для Бога, сводя его только к случайности, внутренне не связанной с Богом, мы, желая возвеличить Божество за счет мира, на самом деле Его умаляем, ибо обедняем, превращаем в абстракцию и даже похуляем Божественную любовь. Ибо для любви нет существенного или случайного. Если Божественная любовь изливается вне Божества, то и здесь она имеет всю природу и силу этой любви. Любовь многолика и многообразна и в самом Боге, мы это уже знаем, но все эти лики и виды любви божественной равнобожественны в источнике своем, и Бог мир любит тою же божественной любовью, какою Он любит Свое Божество. Почему и возможным оказывается это дивное уравнение Божественной любви: так возлюбил Бог мир, что не пощадил Сына ради него! Какое же иное уверение о нераздельности Бога с миром еще требуется после этих слов откровения? Итак, Бог есть Абсолютное — в Себе, но Абсолютно-Относительное для мира, сущее в Себе, но и вне Себя. [Эту антиномию Божества на своем догматическом языке выражает св. Григорий Палама, когда говорит о различении в Боге непостижимого для твари и сокровенного, — собственного бытия Божия, Его οὐσία и доступного для твари, открывающегося Его существа ἐνέργεια. Оставляя в стороне вопрос об удачности самых этих терминов, мы видим, что речь идет здесь именно об отношении Бога к миру. Бог существует практически лишь как энергия, Бог же в Себе, Deus absconditus, просто не «существует», Он есть тьма Абсолютного, к которому неприменимо даже и бытие. Но в энергии Божией познается и Его усия, она начинает существовать лишь в отношении. Поэтому основная схема Паламы есть идея Бога, как Абсолютно-Относительного, включение отношения (хотя, конечно, не относительности) в самое определение Божие.] Выйти из Себя в Свое другое, положить Себя во внебожественном бытии и Себя как бы повторить, отобразить вне Себя, есть дело Божественной абсолютности, как всемогущества. Это исхождение Бога во-вне Себя, во внебожественность, и есть творение, как предвечный акт творчества Божия, уже не самооткровение, каковым является внутрибожественная жизнь, но вне-Себя откровение. Акт творения для Него столь же имманентно как и Его Божество. Абсолют не-троичный, не-любовь (если только мы можем помыслить это порождение мистических грез и философской фантазии), может оставаться один, в безбрежности своего эгоизма услаждаясь собой (что есть, скорее, образ Люцифера). Он может — не ради любви, но во всемогуществе своем теша свой деспотический произвол, — создавать для себя игрушки творения, хотя бы для того, чтобы уничтожать их. Но этот кошмарный образ, полный противоречий, возникает только в больном воображении. Троичный же Бог-Любовь в Премудрости Своей, есть потому самому и Творец. И Он не начал быть им в какой-то определенный момент времени, когда «началось» сотворение мира. Для Бога и в Боге творчество Его столь же вечно, как Его бытие, как сама Св. Троица в Премудрости  Своей. Творение мира начинается лишь для мира, но оно не начинается для Бога. Оно существует для Бога в вечности Божией, и в этом смысле равновечно с Богом. Но то, что в Боге вечно для творения раскрывается только во времени, и здесь действительно необходим перевод  с одного языка на другой. Творение, как творчество Божие, будучи временным для себя самого, вечно для Бога. Бог в вечности Своей творит мир для времени, a потому и во времени. Здесь есть подлинный transcensus от творчества к творению, от акта к факту, от вечности к времени (и наоборот): coincidentia oppositorum, тожество различного и противоположного. Мир временный, во времени существующий, как и самое время, может быть понят только в связи с вечностью как своим основанием, и наоборот, вечность во времени имеет образ свой, как свое отражение.

Мир временный сотворен Богом вечным, он есть Его творение. Такова изначальная и предельная интуиция твари о себе самой, о данности своего бытия. [См. мой Свет Невечерний, глава о твари.] Эта данность или тварность есть метафизический факт, в который упирается наше сознание и наше бытие. Он состоит в том, что наше бытие в нас и для нас положено не нами. Мы, зная самополагание в личном своим бытии, тем самым способны сознавать и его границу, за которою начинается для нас данность или сотворенность. В этом чувстве противоречивости и ограниченности тварь несет в себе метафизическую память о своей сотворенности, — Тем, Кто может сотворить, — Богом. Но самый акт, как и факт  творения мира Богом, для нас далее непостижим, он есть граница, отделяющая нас от Абсолютного. Он существует для нас только в неразложимой фактичности своей, которая есть для нас пограничное понятие («Grenzbegriff»). Творение поэтому опознается ни мыслью, но верой: «верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3). Такова самая природа творения, что в его сотворенность можно только верить (или не верить), тою же верой, какою мы верим в Бога, ибо происхождение мира, т.е. себя самих, вообще нельзя познавать. Физическое происхождение мира в отдельных частях и эпохах может на тысячу ладов объясняться знанием, доводиться до возможного предела, но метафизическое его происхождение, самое его возникновение запредельно знанию и для мысли закрыто огненным мечем «физической антиномии» (Кант), от которой напрасно мы будем убегать в дурную бесконечность отодвиганием причин все дальше и дальше, в мнимую вечность.

Однако, нося образ Божий, мы знаем и творческий акт в своем опыте. Насколько в нем и для нас сверкает луч подлинного творчества, он необъясним и чудесен, как творение нового, не бывшего. Он непостижим для нас самих и в акте и факте, в его как и что, и лишь имея дело с совершившимся фактом, мы его объясняем причинно, приводя в каузальную связь творение с творцом его. Но в себе самих творческие акты суть вспышки в тварной тьме иного света. Поэтому даже и в тварном творчестве есть свидетельство его необъяснимости и чудесности. Однако тварное творчество, хотя и носит на себе печать божественного первообраза, всегда ограничено данностью: оно есть творчество твари в творении. Оно, будучи абсолютным по типу, всегда относительно в факте. В абсолютном смысле оно и не есть даже творчество, как творение нового, не из данности, но из ничего, т. е. совершено не бывшего, Творчество совершается в мире, для мира и из  мира, который есть для него наличествующий уже сотворенный мэон, в себе содержащий все возможности творчества, из него. Человеческое творчество лишь из этой скалы мира высекает свои сокровища. Само же существование этой скалы не есть предмет тварного творчества, но его условие, Итак, творение мира Богом есть собственное Дело Творца и в этом смысле абсолютное Чудо, которое мы в его непостижимости метафизически постулируем, но констатируем только верою. Однако, не будучи в состоянии далее разложить этого изначального и основного факта, мы можем вы» являть для себя его содержание, условия и последствия, руководимые Откровением. Божественное творчество есть абсолютное творчество, которое для себя вне себя ничего не имеет: мир создан в этом смысле «из ничего». Однако существует ли и самое ничто? [См. главу «Тварное ничто» в Свете Невечернем (особенно различение между уконом и мэоном).] Нельзя себе представлять отношение между Богом и этим ничто таким образом, что оно оказывается границей Абсолютного, самого Бога, как бы некая пустота, пространственное вместилище для бытия Бога. Такое представление, конечно, нелепо (хотя нередко оно молчаливо подразумевается). Ничто не существует для Бога как нечто совершенно вне-божественное. Оно даже не есть и пустота, потому что пустота представляет собою вместилище, т. e. ограниченное конкретное бытие. Есть только Бог, и вне Бога, и помимо Бога» и ничего нет, как нет и самого «вне» и «помимо». Поэтому, чтобы быть должно возникнуть, будучи положено Богом, который, но слову Дионисия Ареопагита, есть творец и самого ничто. Иными словами, ничто есть понятие относительное, оно соотносительно с что, т. e. с возникшим уже, однако в себе еще не полным, неабсолютным бытием, в порах которого и можно и, найти для себя место ничто. Таким образом, «ничто» есть не бытие, но состояние бытия, соответствующее его неполноте, становлению. Ничто находит для себя место в становящемся бытии, оно и есть само это становление, как это на все времена засвидетельствовано Платоном. Сотворив мир, как становящееся бытие, Бог тем самым дал место и бытию ничто. Творение из ничего есть ничто иное как воззвание к жизни становящегося временного бытия. Поэтому ничто творится Богом как временность и становление, к которому поэтому и применяются определения времени: начало, и продолжение, и конец. «Ничто», из которого «сотворен мир», мифологически мыслится как своего рода материал творения, аналогично «Тиамат» и другим религиозным и философским образам первоматерии. Но библейская идея творения именно и заключается в том, что нет никакой первоматерии [Поэтому библейский рассказ о сотворении мира о какой бы то ни было первоматерии просто умалчивает (и эта его черта еще более подчеркивается при сопоставлении его с внешне ему сродным рассказом вавилонского эпоса с его Тиамат, как первоматерией). Единственное выражение ξ οκ ὄντων (в неканонической книге Макк. 6, 18) также содержит отрицание какой либо первоматерии.]: Бог сотворил мир не из чего-либо, ибо не существует такого что (хотя бы в качестве ничто). Но все-таки, из чего же сотворил Бог мир? что же составляет его что, как основу его бытия? Мифологическое мышление и здесь близко к такому представлению, что в полый мешок «ничто» Бог насыпал разные вещи, виды бытия, какие для этого нарочито придумала «многообразная премудрость Божия», и т. о. получился мир. В этом изображении, близком к Платоновскому Тимeю, одинаково нечестиво и нелепо как представление об этом мешке, — он же первоматерия для осуществления тварей, — так и о Боге, нарочитые вымыслы в ней осуществляющем. В этом мифологическом представлении Бог изображается как сидящий пред «ничто» и примышляющий, какие формы бытия можно из него сотворить. Такое представление о творении, как новой нарочитой выдумке, какими бы елейными выражениями оно не облекалось, следует отвергнуть как кощунственное. Оно содержит в себе — ни больше, ни меньше — как отрицание вечности Божией, абсолютности, неизменности самого Божества. Согласно ему выходит, что Бог «до» сотворения мира был чужд мысли об его содержании, и оно возникло впервые не только для мира, но и для самого Бога, — лишь с творением мира. Таким образом, Бог, как Творец, как бы отличается от самого Бога, в том смысле, что одно существует для Бога изначально, а другое в Нем возникает вместе с миром. Но ни библейское учение, ни церковное предание таких невозможностей не содержит. В Слове Божиим говорится о творении, как бывшем чрез Слово: «вся тем быша и без него ничто же быть еже бысть», или тоже самое на Ветхозаветном языке, как совершившемся чрез Премудрость Божию: «Господь имел меня началом путей Своих, прежде созданий Своих, искони» (Пр. Сол. 8, 22), она «была при нем художницей» (30). [Эта же самая мысль о Премудрости Божией, как о подлинном начале творения, прикровенно выражена в Бытии 1, 1: «в начале сотворил Бог небо и землю» и у Иоанна 1, 1: «в начале было Слово». Конечно, ни в первом, ни во втором тексте не идет речь о начале во времени, но о Начале, как мире Божественном, Софии.] Также и отцы Церкви говорят о предвечных первообразах творения в Боге [Из отцов Церкви наиболее последовательно излагает учение о божественных «логосах» тварного бытия св. Максим Исповедник, «логология», которого по существу есть софиология. На русском языке изложение см. у С. Л. Епифанович. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие, Киев 1915. Св. Г. Флоровский. Византийские отцы V-VIII. Париж. 1933, гл. VII.], подтверждая мысль о том, что содержание мира определяется собственною мыслью Божией, и одно и тоже Все предвечно глаголется Логосом в недрах Божиих, как и в творении. Иными словами, едино и тожественно по своему содержанию (хотя и не по бытию) Все в Божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается и в Боге и в творении. Поэтому, если отрицательное определение, что «Бог сотворил мир из ничего», устраняет мысль о каком бы то ни было небожественном и вне-божественном начале творения, то положительное ее содержание может быть лишь таково, что Бог сотворил мир Собою, из Своего естества. И мысль о том, будто содержание мира было ad hoc примышлено Богом при сотворении мира, должна быть отвергнута принципиально, Положительное содержание мирового бытия столь же божественно, как и его основание в Боге, ибо иного и нет никакого для него начала. Но то, что является предвечно сущим в Боге, в Его самооткровении, в мире и существует лишь в становлении, как становящееся божество. И сотворение мира метафизически состоит собственно в том, что бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся. В этом смысле Он срастворил его с ничто, погрузив в становление, как иной образ бытия одного и того же божественного мира. Последний же и есть основание, содержание, целепричина и смысл тварного мира. София Божественная стала и Софией тварной. Бог, так сказать, повторил самого Себя в творении, отразил Себя в небытии. Творение есть Божественный «экстаз» любви, каким является творческое «да будет», обращенное во-вне, к возникающему вне-божественному бытию. Лик этого бытия в его возникновении и становлений естественно получил множественный, многоступенный образ, Всеединство стало Всемножеством раздельного бытия, и это было совершено премудростью Творца в Шестодневе, который установил иерархию бытия в ее множественности и полноте. И лишь до конца исчерпав всю полноту божественного мира в тварном, насколько последний мог вместить ее, почил  Бог от дел Своих. Однако, само это вмещение божественных семян в мире при его сотворении естественно было лишь начальным, неполным и неокончательным. Семя есть только семя, а не растение. Становящийся мир должен в своем становлении пройти долгий путь мирового бытия, чтобы отразить в себе лик Божественной Софии. Последняя, будучи основанием мирового бытия, его энтелехией, находится лишь в потенциальности, которую мир сам в себе должен актуализировать. Это-то потенциализирование Богом своего собственного Божественного мира во внебожественное бытие и есть творение из ничего. Становление есть бытие, погруженное в небытие, им переложенное во всех порах своих, но от него освобождающееся. Целомудрие Всеединства осуществляется во Всемножестве, его связывая и внутренне преодолевая. «Ничто», понятое, как потенциальность становления, в этом смысле есть, действительно, умопостигаемое место мирового бытия, Платоновское ἐκμαγεῖον, добытийная и внебытийная тьма, о которой сказано: «и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ио. 1, 2), Оно есть причина множественности мира и его начал, и в этом смысле даже «первоматерия» мира, в  которой (хотя и не из которой) он создан» Состояние первоначальной и всеобщей потенциальности и есть земля, сотворенная Богом еще прежде раздельных актов («дней») творения: это — потенция мирового бытия, которая однако содержит в себе уже все его элементы. Земля «была безвидна и пуста и тьма над бездной» (Быт. 1, 2). Однако это безвидное и пустое первовещество мира, самый изначальный сплав божественного мира с ничто, уже имеет для себя в небесах явленный план, начертанный в ангельском мире: «в начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). Св. ангелы суть ипостасный план творения, его идеи. [Не буду здесь излагать ангелологии, прямо отсылая к «Лестнице Иаковлей» (об ангелах).]

Сотворение неба и земли, как акт любви Божией, изливающейся за пределы собственной божественной жизни в мир, в отношении к самому Божеству есть вольное самоумаление, метафизический кенозис: Бог полагает, рядом с Своим абсолютным бытием, относительное бытие, к которому Он сам становится в соотношение, будучи для него Богом и Творцом. Творческое «да будет», которое есть повеление Божьего всемогущества, выражает, вместе с тем, и жертву Божественной любви, любви Бога к миру, Абсолютного к относительному, силою чего Абсолютное само становится Абсолютно-Относительным. Сознавая себя относительно-абсолютным, тварь отражает в себе то Абсолютно-Относительное, из отношения Которого («да будет») и к Которому («Им же мы живем и движемся и есьмы») определяется ее бытие. Бог не умаляется этим в Божественной имманентности Своей, ибо Он выходит за ее пределы в мир. В самополагании Бога этот факт есть не первичный, но вторичный в том смысле, что любовь Божия во Св. Троице, бытие Бога в Себе, есть основание для любви Божией вне себя, творческого кенозиса. Поэтому сотворение мира не есть внутреннее самополагание божества, которое есть Бог во Св. Троице, но некое дело Божие, состоящее из ряда дел, как творческих актов, по совершении коих Бог «почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт. 2, 3). Собственное бытие Божие принадлежит вечности, где нет начала и конца, где актуальность самополагания Божия никогда не исчерпывается, а потому здесь совершенно не применимы категории времени. Но мир, как становящийся, принадлежит времени, которое и есть становление. Поэтому и акт сотворения мира, хотя он, поскольку есть Божие самоопределение, принадлежит вечности, но, обращенный к миру, он принимает его временный лик, совершается во времени, в «шесть дней» (как бы мы их не разумели, имеем начало и конец, исчерпываем сам себя. Одним словом, здесь мы имеем переход из вечности к времени, из недвижимости Абсолютного к становлению относительного. Это акт, как нарочитое дело Божие, содержит в себе вдохновение любви, самодовдохновение Божие, каковое в Боге связано с Третьей Ипостасью и есть Дух Св.: «и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 2), в самом начале творения, еще «до» шестоднева.

Мир сотворен Богом во Св. Троице, и каждая ипостась открывается в творении мира соответственно своим особым свойством. Отец и здесь есть начало, первоволя. Он творит мир Своею волею. Соответственно личному свойству Отчей Ипостаси, экстатической любви, Он проявляет ее здесь не как Отец рождающий, но как Творец «неба и земли, видимым же всем и невидимым». Именно от Него исходит воля выйти из Себя в творение чрез творческое да будет. Он есть Творец в собственном смысле (как и называется в символе). Кенозис Отца в творении состоит в этом выхождении из Себя, в котором Он становится Богом для мира, вступает с ним в отношение как Абсолютно-Относительное. Transcensus к миру есть жертва любви Отца, ему аналогично рождение Сына во внутритроичной жизни, когда Отец, опустошая Себя, рождает Сына. Отец творит мир Словом. «И сказал  Бог: да будет», — так совершаются шесть дней творения, шесть слов Слова, сказанные Отцом. Сын для Отца есть содержание творения, все его образы и виды. Он, как Слово Божие, исходит из Божественных недр в творение, чтобы в некоем смысле отожествиться с ним, стать и для него Словом о Всем и во Всем. И уже здесь, в творении мира, Сын творит волю Отца, Им посылается в мир, однако, еще не ипостасно, а лишь как Слово о мире, слова Слова в нем. Но это исхождение Слова из недр Отчих, Его внедрение в мир, есть уже особый кенозис Сына, его предвечное exinanitio или уничижение в творении мира. Сын, Агнец Божий, предвечно «закалается» уже в творении мира, как нарочито космическая ипостась, демиург в Божестве. Здесь, в этом образе Сына, как Агнца, открывается и новый образ жертвенной любви Отца, явленной в творении мира, ибо она есть не только собственное исхождение Отца в мир, но и послание Сына, начавшееся принесение Жертвы.

Участие Третьей Ипостаси в сотворении мира — «совершительное», Она дает бытие Отчему да будет, Она «совершает небо и землю и все воинства их» (Быт. 2, 1), и осуществленную мысль Божию, ставшее действительностью Слово Свое, Бог Отец «видит яко добро зело» в красоте свершения. Третья Ипостась есть космоургическая, облекающая красотой строй и лад творения, Предмет творчества Божьего, мир, является не только универсом, вселенной, но и художественным произведением, космосом, о котором радуется Художник. Дух Св., как свержение творения, есть Радость Творца о Своем творении: для Отца о явленном Слове, и для Сына об откровении Отца в мире. Дух Св. есть вдохновение Божьего творчества в творении мира. Однако и Дух Св. имеет Свой кенозис в творении. Всецело почивая на Сыне в вечности, как ипостасная любовь Отца и Сына, здесь Он исходит во-вне, как любовь Отца к Сыну в творении, а тем исходит в его становление и сам Дух Св. Он почивает на Сыне, который есть Логос мира, насколько мир в становлении своем может Его приять. Он сам как бы становится становлением мира, осуществлением его содержания, как Сын есть бытие его в самой основе. Он посылается, как и приемлется, — от меры в меру, от первого нощашеся над водами до последнего свершения: «будет Бог все во всем». Самая жизнь мира есть Дух Св., Жизни податель, — самая радость и красота мира есть Утешитель. Но мир не вмещает в процессе своего становления ни полноты жизни, ни полноты преображения, и этот переход от неполноты к полноте есть дело Духа Св., Его кенозис в мире.

Таким образом, сотворение мира есть дело Божие, откровение полноты Божией, всемогущества, премудрости и вдохновения. Но оно же есть и откровение Любви Божией, которая ищет распространиться ми на не-сущее, за пределы самого Абсолютного. И это не есть даровая, безответственная любовь, какою она и не может быть по самой своей природе, но есть явленная во всей серьезности, ответственности и жертвенности, а потому и трагичности, любовь жертвующая в своем осуществлении всем, что имеет. Абсолютное нисходит с престола своей абсолютности к относительному, Бог творит мир — любовью. Понимая таким образом акт творения, как дело и откровение божественной любви, мы тем самым устраняем всякую случайность в бытии мира, в силу которой он, будучи внешним для Бога, не-Богом, мог бы быть и не быть, или, что тоже, и сам Бог мог бы быть и не быть Творцом мира. Наоборот, мы теснейшим и неразрывнейшим образом соединяем в Боге Творца и Абсолютное. Если Бог есть Творец, как любовь, и следовательно, не может быть не-Творцом по силе любви, то и предмет ее, мир, существует для Бога именно по внутренней силе любви. Следовательно, мы не мыслим Бога без мира, и бытие мира тем самым входит в самое понятие Бога. Представление о Боге, как не только премирном, но и безмирном существе, живущем в Себе всей полнотой Своей любви, не соответствует понятию о Боге-Любви. Бог есть любовь, а, стало быть, есть и Творец. На мир падает, таким образом, свет вечности Божией. Будучи сам в себе тварным и невечным, мир в своем отношении к Творцу совечен Богу. «Все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего и все Им стоит» (Кол. 1, 16-17).


  ↑     2. Вечность и время.

Становление есть временность, входящая в вечность, в ней имеющая для себя основание. Временность в той же мере вечности противополагается, как ею же и полагается. Без нее и вне ее не может существовать временность, как связный процесс, не разрываясь на отдельные атомы. Время в течении своем не только раздельно и атомистично, так что каждое его мгновение сменяется, выталкивается, уничтожается другим, но оно же и связно, так что его отдельные мгновения принадлежат к единому общему комплексу или содержанию, мозаически отображают в себе лик вечности. Мир все-таки остается един, и будучи временным. Он не распадается на бесконечное множество временных атомов своего бытия и единство его объективно скрепляется тем, что оно есть единство не только временного следования, но и причинной связи. Вопреки правилу методического исследования: post hoc non propter hoc, применимому при различении частных рядов причинности, для всей мировой причинности в целом твердым и нерушимым является принцип: post hoc est propter hoc. Время содержит в себе закономерность логоса вещей, во времени ничего не может вместиться или произойти, что не было бы включено в этот логос. Мир закономерен во времени закономерностью, которая определяет самое время и потому стоит выше его. Реальному времени в каждом его атоме принадлежит неполнота мирового бытия, он и выталкивается другим атомом, но и включается в единую связь целого, которое царит над временем, определяет его, как образ становления, существует прежде него. Одним словом, время есть не течение только, но и становление, реализация некоего содержания, — и как основания, и как задания, целепричины, энтелехии. Время имеет свой план и свой синтез внутри себя, оно содержательно (мысль, которая бессознательно выражается в бессмысленном само по себе представлении о мировой эволюции из пустого места, вопреки аксиоме мирового бытия ex nihilo nil fit: «эволюция» именно и предполагает возникновение образа сверхвременного бытия во временном). Поэтому мировая причинность есть и целесообразность, или целепричинность, в мировом бытии. И этим содержанием тварного мира, как и его основанием, является мир Божественный, София вечная. Но единый, целомудрый образ Всеединства во времени множится и рассыпается в ликах временного бытия, которые собирает и соединяет время закономерностью своей. Т. о., вечность есть глубина, реальность, основание и содержание времени, оно ей соотносительно, без нее его не существует, оно есть образ ее тварного, становящегося бытия. Время и вечность суть тварная и Божественная София. Из этого же проистекает, что время не пусто, не есть «суета сует» Экклезиаста, но полно вечностью, бесконечно приближается к ней, все полнее восстановляя ее лик, и, однако же, модально, по образу бытия, с ней не отожествляясь. Это явление лика вечности во времени есть в этом смысле конец времени, которое по смыслу своему должно иметь и начало. Об этом клянется Творцом всего, живущим во веки веков, ангел Апокалипсиса (10, 6), что «времени уже не будет», ибо совершилась «тайна Божия». Тем не менее, и для совершившегося времени, явившего в себе вечность, остается различие между извечной вечностью, безосновною, как в себе имеющей свое основание, и тварной, временной вечностью, которая имеет для себя основание в вечности божественной, есть явленный образ Первообраза (aeternitas и aeviternitas). Из этого следует, что нельзя из-за текучести времени умалять его реальность: время реально реальностью своего содержания, которое есть божественная София, как вечная его энтелехия, основание, содержание и предел. Бог, творя мир, сотворил время и временность, — это именно и заключено в понятии сотворил. Время есть самая общая форма тварного бытия, как становления бытия вечного. Множественность всеединства в творении выступает в множественности временной, как в раздробленном зеркале. Последнее умножает, повторяет и извращает образы подлинного бытия, которое в тварной ограниченности соединяется с небытием. [Аналогию с временем представляет собою пространства Пространственность есть свойство мира, ограниченного в целости своего бытия раздробленной множественностью его образов, причем реальность их выражается во внеположности или взаимном выталкивании из данного места, откуда и возникает вообще пространственность. Для нее нет места в целомудром Божественном мире, где все пронизано всем и им исполнено в целостности бытия. Тварному же миру в становлении его свойственна раздробленная множественность бытия, т. е. пространственность, которая и выражается в реальности пространства. Последнее дает место не только множественности точек его или атомов, но и их единству» или связности. Оно не только разделяет, но и соединяет, причем силой этой связи пространство, статическое в разделенности, динамически может быть преодолеваемо, осуществляемое как единство. Пространственный образ бытия, как и временный, имеет для себя основание в сверхпространственном духовном бытии, которое есть подлинное содержание пространственного мира. Пространство не есть просто мешок для атомов (впрочем, даже и образ мешка предполагает уже некоторую целокупность). Пространственный образ мира есть статический разрез мировой причинности в том смысле, что все пространственное бытие взаимно обусловлено или причинно связано, — не в последовательности, но в сосуществовании, свидетельствуя о миро-единстве. Как форма тварного бытия, пространственность является менее общей, чем временность, поскольку первая относится лишь к миру природному, чувственному, а вторая объемлет и явления мира духовного.]

Возникает вопрос, существенный для всего богословия; как соотносится время и вечность не в творении, объятом временем в силу своего становления, но в самом вечном Боге? Существует ли время для вечности и каково их соотношение? Самое простое и распространенное (хотя обычно до конца не додумываемое мнение) состоит в том, что времени для Бога просто не существует, ибо вечностью Его совершенно опрозрачнивается и растворяется время. Оно существует лишь для твари, как некоторая иллюзия в силу ее ограниченности, но не для Бога, для которого есть только вечность. Однако, такая точка зрения, последовательно проведенная, ведет к большим трудностям. И прежде всего вся Библия, как божественная повесть об отношении Бога к человеку, о домостроительстве Божием, представляет собой ее полное отрицание. Откровение Бога человекам и все дела Божии в мире здесь изображаются как происходящие во времени, одинаково и для Бога, и для человека. Признать это лишь неизбежным антропоморфизмом, лишить реальности, значит поколебать все содержание нашей веры и превратить живого, милующего и спасающего Бога, Творца и Вседержителя, в неподвижное абсолютное индуизма, в котором гаснет всякое конкретное бытие, и весь мир превращается в иллюзию. И, конечно, труднее всего при этом понять и принять боговоплощение, со всеми связанными с ним событиями земной жизни Спасителя, как и Его Воскресение и Вознесение. Вся христианская религия для своей истинности предполагает реальность времени, не только для мира, но и для Бога, причем одна другую обусловливает. К этому нужно еще прибавить, что и в библейском изображении, и в основывающемся на нем христианском веровании, Бог живет в мире и с миром во взаимоотношении. Он не только действует в мире, но и сам определяется от мира: Он «раскаивается» (в создании мира), гневается, радуется и под., и сводить все это лишь к антропоморфизму — значит закрывать глаза пред божественной действительностью и огненные глаголы Слова Божия подменять семинарской схоластикой. [На эту человечность Бога в изображении Библии должное внимание обращает Н. А. Бердяев (О назначении человека).] Бог в Себе вечен вечностью Божественной, которая есть Божественная София, полнота Его жизни, неизменность и всеблаженство. Бог в Себе вечен вечностью Божественною в триипостасности Своей, которая есть вечный акт любви Трех в ее взаимности. Но Бог есть и Творец, создающий жизнь вне Себя и сам в ней вне Себя живущий. Реальность этого мира установляется Богом, а потому и реальность времени этого мира имеет силу и для Бога, ибо она есть его собственное дело и вместе Его собственное самоположение. Исходя из Себя в творении мира, любовь Божия в кенозисе своем полагает время и для Бога и делает самого Бога живущим и во времени, в этом смысле становящимся для мира вместе с миром: его история есть история боговоплощения, и ничто иное как становление Бога всем во всем для мира изображает ап. Павел в 1 Кор. 15, 24-28.

Идея становления Бога — Богом не для Себя самого, а для мира, вместе с становлением мира, с необходимостью проистекает из неумаленного принятия всей полноты христианского откровения. Это есть отнюдь не пантеистическое учение, отожествляющее Бога с миром, как разные состояния единого, имманентно развивающегося абсолютного начала: таков ранний Шеллинг, (для которого полное развитие Бога тожественно с концом мирового процесса), или Гегель, (для которого «логика» есть Бог до «сотворения» мира, конкретно раскрывающийся с миром), или Я. Беме с развитием Бога из Urgottheit и др. подобные учения. Отличительная черта пантеизма в том, что для него Бог есть лишь высшая ступень развития мира, а мир есть исходное начало в развитии Бога. Между Богом и миром здесь не существует transcensus, перерыв в непрерывности развития бытия от мира к Богу, и мир есть лишь недоразвившийся Бог, а Бог развившийся и осуществивший себя мир; здесь устраняется и сама идея творения, полагающая грань между Творцом и миром. Все это существенно отлично от христианского учения, которое именно актом творения полагает онтологическую грань между Творцом и тварью, Первообразом и образом. Мир для него есть не саморазвитие Бога, а творение, дело Божие, проистекающее не из метафизической необходимости собственного самораскрытия, но из творческого вдохновения любви в ее свободе. Однако, в различении и противоположении Бога и мира из боязни призраков пантеизма нельзя заходить так далеко, чтобы уничтожать самую реальность мира для Бога и превращать его в какую то онтологическую иллюзию, впадая в докетический индуизм. Мир реален реальностью Божией, и не только для себя самого, но и для Бога, для которого он существует как предмет любви Божией. Следовательно, надо признать реальность для Бога и времени этого мира, без которого становления не существует. Отсюда следует, что в мире и с миром сам Бог живет во времени, будучи безвременен и вечен в Себе самом. Это единство, а потому и тождество времени и вечности есть вечная загадка для человеческой мысли, ибо оно есть тайна Божия, столь же непостижимая для твари, как сотворение ее самой. Однако, не будучи в силах постигнуть тайны, мы можем и должны начертать ее внешние грани. Соотношение между вечностью Божией и временностью проистекает из общего отношения Творца к миру. Между вечностью и временем существует взаимоисключающая противоположность, если рассуждать формально-логически и, так сказать, статически: вечностью угашается время, и временем упраздняется вечность, здесь мы имеем как бы да и нет. Вечность принадлежит Абсолюту, время связано с относительностью становления, и абсолютное не может быть приравнено относительному. Однако это, так сказать, плоскостное изображение не отвечает существу дела, если взять это отношение динамически и онтологически. Тогда вечность оказывается не отрицанием, но основанием, глубиной времени, и полнота вечности актуально раскрывается во временности, а последняя имеет силу бытия лишь от вечности. Бог, как Творец, соотносящийся с временем, не перестает быть вечным Богом, напротив, именно это Его предвечное Божество есть основание для Его творения. Не будучи в Себе Абсолютом, Бог не был бы и Творцом, как и наоборот, — будучи Абсолютом, Бог открывается в относительном, т. е. творит мир. Вечность и временность соотносительны, взаимно не вторгаясь одна в другую. Временность никоим образом и ни в каком смысле не может умалить или ограничить вечности, потому, что она принадлежит иной онтологической плоскости. Можно сказать, что вечность есть ноумен времени, а время феномен вечности. Они связаны между собой отношением основания и бытия, но не могут смешиваться или взаимно ограничиваться. Поэтому печать вечности Божией лежит на всем творении, ибо оно есть ее откровение. Время же есть движущийся лик вечности. Но и каждый лик времени имеет свою глубину в вечности, ею питается и ею пронизывается. Только при соблюдении этого принципа неразрывности и соотносительности вечности и времени можно разумно принимать одновременное утверждение как неизменной вечности Божией, так и временности всех дел Его в мире, многочастное и многообразное Его откровение, не впадая в ряд плоских и безысходных противоречий. Тайну этого соединения времени и вечности носит в себе и человек как образ Божий» Вечность не есть для него лишь особо окачественное время, которое наступит после временной жизни, как событие во времени же. Вечность есть для него ведомая во времени и непрестанно открывающаяся глубина его собственного существа, его укоренность в Боге, и эта вечная жизнь и начинается, и совершается во временной. «Сия же есть жизнь вечная, да познают Тебе Бога истинного, и Его же послал еси Иисуса Христа». (Ио. 17, 3).

 


  ↑     3. Человек.

Мир Божественный человечен, он есть небесное Богочеловечество небесного Богочеловека Логоса. Человечность здесь означает образ и тип бытия множественных начал, или идей, или духовных сущностей во единстве, как самораскрытие Логоса, и в этом смысле она есть Его духовное «тело». Пресв. Троица обращена к Софии или Божественному миру непосредственно Логосом, который есть в этом смысле София, как ее личный центр, демиургическая ипостась, совершающаяся, однако чрез Третью Ипостась, космоургическую. Тварный мир, как тварная София, существует соответственно небесному первообразу и есть поэтому также человеческий мир, центрирующийся около человека и им. Человек есть «стяженный мир» (микрокосм), и печать его поэтому лежит на всем мире (макрокосме). Мир свою полноту и вершину имеет в человеке, который есть логос мира и, говоря принципиально, нет и не может быть в мире ничего, что не было бы человечно, на что бы не мог распространиться человек своим познанием, чувством и волею. Человек создан «обладать землею» и «владычествовать всей тварью» (Быт. 1, 28), и весь мир есть потенциальное и периферическое тело для человека. [Ср. мою Философию Хозяйства. М. 1910.] Мир создан для человека, и шестоднев есть рассказ о приготовлении мира для человека, как и о постепенном и поступенном его создании, вообще о сотворении мира, как человечности человека. Отношение человека к природе воспроизводит по существу отношение Логоса к Софии, однако тварным образом, в том смысле, что Все, в Софии существующее в Целомудрии, здесь предстает в множественности, тварной иерархии, становлении, хотя и приводится к человеку, — и неорганический мир, вместе с растительным (в раю), и животный, в этот начальный час бытия мира, чтобы очеловечиться от него, и вочеловечиться в него, и тем осуществить свое предназначение. При этом, тварная человечность выражается во многих ступенях неорганического, а затем и растительного, и животного, вообще до-человеческого мира, в отличие от предвечного своего Первообраза, где все существует в полноте и единстве Божественной жизни, не обособляясь в особые жизненные центры в многоступенности. Мир природный соединен с человеком чрез его тело во всей своей полноте. Во-первых, тело человеческое создано «из праха земного» (Быт. 2, 7), т. е. из земли, той первоматерии, в которой содержится тварное все. Во-вторых, человек создан вместе со всем растительным и животных миром, как все-растение и все-животное, в его биологической лествице, причем он изнутри знает животный мир и именует его. Телесное единство человека с миром закрепляется принятием пищи (что нарочито установлено Богом: Быт. 1, 29-30; 9, 3). В третьих, человек соединен со всем тварным миром животным началом жизни, животною душей, которая в крови («плоти с душой ее, с кровию ее, не ешьте» — Быт. 9, 4, «душа тела в крови» — Лев. 17, 11, Втор. 12, 33), — и человека, и животных. Животная душа всецело принадлежит тварному миру, она есть его собственная тварная жизнь, Но она именно и образует то начало, которое дает место и возможность пробуждения и развития духовной жизни, причем она должна быть послушна духу и в этой особенности своей. Животная душа, которая «в крови», как человека, так и животных, многообразна и имеет много ступеней. Она многолика в пределах разных видов животного мира, где есть место и для животной индивидуальности. Но, будучи чуждой духовного начала, она духовно слепа и не имеет личности (хотя и знает индивидуальность с ее особенностями). Даже о человеке, когда он погружается в плотскую жизнь и забывает о душе, гнев Божий говорит: «зане суть плоть» (Быт. 6, 3). Животная душа сотворена, как и все творение, и поэтому ей не принадлежит личное бессмертие, ибо она безлична. Но человек отличается от всего тварного мира, которого поэтому он и есть господин, тем, что он (как и ангелы) имеет в себе нетварное начало, искру Божественного духа: «и вдунул (Господь Бог) в лице его дыхание жизни» (Быт. 2, 7). Если эти слова сопоставить с предвечным советом Божиим о сотворении человека «по образу нашему и по подобию нашему» в главе 1,  26-27, то явный смысл этого в том, что человеческий дух («душа») имеет нетварное, но божественное происхождение: человек, по этому своему началу, есть сотворенный бог. Нет нужды сейчас рассматривать вопрос о трихотомическом и дихотомическом строении человека, тем более, что и само это противопоставление в значительной мере покоится на недоразумении. [См. «Купина Неопалимая».] Важно то, что онтологически человек действительно двусоставен, имеет в себе нетварное, божественное начало, дух (душу), и тварное тело, воодушевленное душей, — плоть. Онкологический состав человека поэтому сложен, он сложнее, чем у ангелов, плоти не имеющих, как и всего животного мира, чуждого духу. Вся сотворенная природа, тварная София, принадлежит человеческому духу, как своему ипостасному центру. Человек, по образу своего сотворения, в этой сложности своей, есть уже богочеловек. Первый Адам сотворен по образу Второго Адама, он таит в себе образ Христов, богочеловечен в изначальном строении своем. Он уже создан так, что в него может воплотится Христос, и не только по телу Адама, в котором, по мысли Тертуллиана, Бог уже провидел будущее тело Христово, но и по сложному строению своему. Человек в природе, как духовная ипостась мира, имеет образ Небесного Богочеловека, Логоса в Софии. Первообраз и Образ, при всей непреодолимости расстояния между Творцом и творением, соединены известным тожеством, установляющим между ними положительное соотношение и возвещающим о грядущем боговоплощении. Человеческий ипостасный дух, несмотря на божественное происхождение, не принадлежит к тройственной ипостаси Божией, в которой исчерпывается и смыкается божественная ипостасность, во св. Троице. Он сотворен, призван к бытию непостижным для твари актом творческой любви Божией. Бог умножил и повторил Свои ипостасные лики в ангельском и человеческом мире, причем эти ипостаси уже по этому своему происхождению причaстны божеской природе, в чем и полагается онтологическая основа для обожения человека («вы боги и сыны Всевышнего все вы» Пс. 81, 6, ср. Ио. 10, 34). Это не может значить, что сыны Божии имеют природу Божию как Бог, т, е. предвечным личным актом, но это значит, что они по самому происхождению своему могут быть причастны Божеской природе, имеют в себе возможность «от Бога родиться», т. е» стать действительными сынами Божиими, причастными Божественной жизни. «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ио. 3, 6). Для св. ангелов эта причастность природе Божией и есть жизнь. [См. «Лествица Иаковля» (об ангелах).] Для человека же существует собственная, природная, тварная жизнь, и жизнь благодатная, по причастности природе Божией. Но важно здесь то, что по божественному происхождению своему человеческий дух несет в себе причастность жизни Божией, хотя бы как возможность, причем и потенциальность здесь есть уже отологическая действительность. В то же время он внедрен и в тварную природу человека, который таким образом есть уже богочеловек в предначертании, как имеющий единую ипостась и причастный двум природам; божественной и тварной. Иными словами, первый Адам», как богочеловек», есть уже образ Христа, ждущий своего полного раскрытия и свершения. Человек создан по образу Божию, но это именно и значит, что он создан по образу Христа, и Христос для человека есть раскрытие и совершение этого образа. Не только в теле, которое есть образ софийного мира, и не только в духе, который в известном смысле посылается с небес, но и в строении человека, в единении двух природ (духовной и душевно-телесной) в одной ипостаси заключается в первозданном человеке образ грядущего Христа. Говорить о сотворенности человеческого духа можно лишь по отношению к Плироме Божества, в которую не входят тварные духи, пребывающие вне божественного бытия: они сотворены. Однако, в природе своей, как исходящие от Божества и Ему причастные, они не могут быть рассматриваемы только как тварные, ибо божественная их природа совечна Богу. Они также не являются и творимыми во времени (согласно креационистическому учению в его наивной форме: Бог, как только видит совершающееся природное зачатие, тотчас творит и посылает в него новую душу). Дух человеческий сотворен не во времени, но в вечности Божией, «прежде времени» [Это вовсе не означает Оригеновского предсуществования душ в пределах мирового времени, до или после сотворения земного мира. Здесь мы имеем не сопоставление двух времен, прежде и после, но вечности ни времени. Ср. Крупина Неопалимая, — о первородном грехе.], именно на самой грани его», хотя он и предназначен для временного бытия, в которое вступает в урочный срок. Полнота человеческого, как и ангельского чина, предвечна в Божестве и лишь раскрывается, — в творении ангелов одновременно, а в мире человеческом в последовании времени. Однако, в Адаме уже предсодержится и предсотворена вся полнота человечества, которая осуществляется в размножении. Но это предвечное существование в Боге не означает какую-то другую, предшествующую жизнь тварных духов, которая сменилась жизнью земной и представляет собою как бы ее отрезок. Мир человеческий не имеет предшествующего бытия «в небе», как в ином мире, но он находит в нем для себя достаточное основание: природно оно обосновано в первообразах мира Божественного, его ипостаси же укоренены в божественной жизни. Тварные ипостаси суть образы нетварных Божественных ипостасей. Как моноипостасные, эти образы в единичности своей не отражают триипостасности Божией, они могут отражать лишь ее отдельные ипостаси. Но может ли Отчая Ипостась быть первообразом для тварных ипостасей, когда сама она открывается в Софии, в Божественном мире, не в Своем собственном лике, но чрез Сына и Духа Св.? Если относительно св. ангелов и можно (допустить существование ангелов Отчей ипостаси, всегда погруженных в Божество, как Тайну и Молчание, то в отношении к человеку образ ипостаси его может быть лишь от ипостасей, открывающих Отца, как в его собственном божественном мире, так и тварном. Такая ипостась есть, прежде всего, ипостась Логоса, которая и есть Первообраз тварных человеческих ипостасей, как Его лучей: «был свет истинный, который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ио. 1, 9). Человеческие духовные лики суть образы Логоса, Небесного Человека. Поскольку Логос, как Христос, их собирает в Тело Свое, в Церковь, о них говорится, что (Гал. 3, 28) во Христе Иисусе «нет мужского пола, ни женского». Первообразом для человеческих ипостасей, вместе с Логосом, является и Третья Ипостась, как почивающая на Сыне, вместе с Ним открывающая Отца в Небесном Человечестве (в боговоплощении соответствующая богоматеринству, выраженному в Деве Марии Духоносице), Иными словами, человеческие ипостаси имеют для себя двойной Первообраз, который равно принадлежит Небесному Человечеству в двух его ликах: Логоса и Духа Св. Этому соответствует и то, что человек, сотворенный по образу Божию, создан как муж и жена, причем контекст Быт. 1, 26-27 заставляет видеть именно в этом двуединстве полноту Божьего образа. В человеке между ними установляется определенное различие, и это выражается в создании жены из ребра мужа, а не непосредственно из праха земного, и вообще в главенствующей роли мужа, как имеющего образ демиургической ипостаси Логоса. Муж и жена, различаясь как два различных образа человека, в своем единстве несут в себе полноту человечества и полноту образа Божьего в нем: они запечатлены Двоицей Сына и Духа Св., открывающих Отца. В своей силе размножения они содержат в себе образ многоединства, который начертан в человеческом роде как целом. Итак, человек есть нетварно-тварное, божественно-космическое, уже от начала в сложении своем богочеловеческое существо, живой образ Триипостасного Бога в Премудрости Его.


  ↑     4. Образ и подобие.

Человек имеет в себе образ Божий, как онтологическую основу своего существа, причем этот образ не ограничивается какой-либо одной стороной его или свойством, но проникает во всю его жизнь. Человек имеет образ Божий как в своем духе, так и в своей природе и в своем отношении к миру. Образ не есть то же, что Первообраз. Он, имея с ним известное тожество, необходимо имеет и отличие, он тоже имеет по-другому.

Духу присуща свобода, как неотъемлемое свойство. Свобода, как  самосознание и самоопределение, присуща вообще и всему живому. Жизнь есть, прежде всего, самопроизвольное движение, как некое изначальное самоположение, причем эта самопроизвольность имеет для себя многообразные ступени. Эта самопроизвольность несет в себе и известную целесообразность, как внутренний закон своего бытия, «инстинкт». Она имеет и способность чувствовать, свои органические потребности и реагировать на впечатления, Животная сознательность может подниматься до известных проявлений рассудочности и сообразительности, а животная эмоциональность содержит в себе способность чувств, привязанности и аффектов: материнства, гнева, веселости и печали, страха, самозащиты и, наконец, привязанности к человеку, черте, в данном состоянии хотя и не всеобщей, однако достаточно ясно свидетельствующей и теперь, что человек есть господин животного мира по своему сотворению. [Между прочим, способность приручать животных («домашних») в человеке есть явное свидетельство об этом изначальном соотношении. Теперь человек не может приручить всех животных, которые «одичали», но все они имеют в себе к этому задаток. Примеры тому из жизни святых, с одной стороны, и укротителей зверей с другой.] «Душа животных» содержит в себе многообразные возможности жизни, т. е. самопроизвольной реакции на внешний мир, который есть для нее данный, непреложный факт. Животная душа ограничена этой данностью, она не имеет к ней творческою отношения, нет его и во взаимных отношениях животного мира. Не нужно удивляться необыкновенным проявлениям целесообразности в жизни животного мира, которые представляют собой нечто как будто превышающее даже и человеческий разум, — таинственную мудрость инстинкт. Это есть софийная мудрость, вложенная в них как внутренний закон, но не дело их разума, которого в этом смысле животная душа не имеет. И не нужно удивляться поэтому необыкновенной практической мудрости, проявляемой т, работе пчел, и бобров, и муравьев, ибо это есть мудрость рода, инстинкта, который не развивается, а лишь неизменно повторяется. Животные сами себе даны и даны человеку, постигающему своим разумом эту мудрость, как мудрость всего творении. Потому животные существуют «по роду» их (Быт. 1, 20, 21, 24, 25), себя повторяя, но они не имеют истории, каковая свойственна только духовному существу человека. Самопроизвольность жизни, сотворенной Богом, не есть еще сама по себе разумная свобода, но эта животная в широком смысле слова, т. е. душевная жизнь включена и в человеческую жизнь, соединяясь с духовной свободой человека.

Свобода духа есть способность к  творческому самоопределению, которым он имеет свою жизнь из себя и для себя, как свое самоположение. Такая абсолютная свобода свойственна лишь абсолютному, божественному духу, жизнь которого не имеет для себя какой бы то ни было данности, но есть всецело его самоположение каковое и есть его природа. Природа и свобода здесь отождествляются, природа духовна и, следовательно свободна. В абсолютном духе нет места самому различению или противоположению свободы, как самоположения, и данности, как необходимости (или природы). Свобода и необходимость адекватно покрываются в том начале бытия божественного, т. е. триипостасного духа, которое есть любовь. Любовь есть свободная необходимость, необходимость как свобода. Бог, свободный как Дух, в Своем самоположении выше соотношения свободы и необходимости природной. Впрочем, свободу можно находим не только в жизни духа, как соотношении личности и природы, самополагания и данности, но и в личном самосознании, как таковом, в чистой яйности. Я содержит в себе и самоположение я, и это есть чистый акт свободы, до-природно и вне-природно осуществляемый. Самоположение я уже включают свободу, есть свободный акт. Поэтому личное самосознание несет в себе дыхание свободы, оно содержит в себе свободу как основную тему жизни духа. Я, как я свободно, т. е. самопроизвольно. Эту свободу мы можем применить и к абсолютному, божественному Я, как чистому самополаганию, но также и к тварному я как образу божественного Я. Однако тварному, очевидно, не может быть приписано то чистое самополагание, которое свойственно лишь абсолютному Я. Тварное я все-таки творится, т. е. пробуждается Богом к бытию. Однако, это пробуждение не только содержит божественный акт творения, но и включает в себя как бы божественный вопрос к творимому, самополагает ли оно само себя, ибо личного я одним творческим актом над ним, без него самого, и сам Бог положить не может. Это не есть ограничение всемогущества Божия, которое вполне проявляется в этом пробуждении к бытию тварного самосознания (более того, этот творческий акт создания тварного я есть самый потрясающий в действиях божественного всемогущества, явленного в творении мира) но всемогущество не есть произвол, действующий в противоречий с смыслом творимого. Дух не есть вещь, и не может быть сотворен как вещь, т. е. как весь природный мир, чрез творческое да будет. Я, как я, может быть только самополаганием, и потому при сотворении я повелительное творческое да будет обращено в вопросительной форме к творимому, однако и самополагающемуся я. Поэтому, хотя тварное я и полагается Богом, но в этом творении оно со-полагается и им самим. Строго говоря, творческий акт создает лишь возможность самоположения, которое осуществляется самим я, говорящим свое да. [Ср. Купина Неопалимая, — глава о первородном грехе.] В этой свободе самополагающегося я уже содержится образ Божий в тварном духе, человеке и ангеле. Весь животный мир, творимый в «душу живу», создается прямым актом Божьего всемогущества, так сказать, вещно, именно чрез Божие повеление земле: «да произведет земля душу живую по роду ея» Быт. 1, 24, и соответственно: «да произведет вода пресмыкающихся, душу живую» (1, 20). Земля, — первоматерия, есть и матерь всего земного. Однако к человеку не применяется это непосредственное творение, но о нем имеет место советь Божий: «сотворим человека по образу Нашему — и сотворил Бог человека по образу Своему» (26-27). Творение по образу Божию есть иное, нежели всего тварного мира, оно включает в себя тварное самоположение, одинаково как для ангельского, так и человеческого я. В такой, в известном смысле, несотворенности тварного я уже содержится для него возможность уклона в сторону самобожия. Насколько человек зрит Бога как свой Первообраз, он сознает и свою сотворенность, т. e. метафизическую не оригинальность, он знает себя, как отражение в капле бытия Божественного солнца. Вместе с тем, в этом вольном признании себя только образом Другого, Первообраза проявляется и любовь к этому Другому, т. е. к Богу, как печать Логоса, Богосыновство: Сын любит Отца, и человек, любя Бога, видит себя лишь как образ своего Творца, имеющий от Него бытие. Он свободно самополагается как образ, совершает акт кенозиса любви. Но достаточному ему отвернуться от этого Солнца и отвергнуться кенозиса, он остается наедине с собой, в сознании своего собственного люциферического самоположения. Он лишь в себе знает тогда свой собственный источник и первообраз, как самобог, и свое тварное я тем самым превращает в я мнимобожественное. Это есть путь сатаны, угасившего любовь и впадшего в одинокую яйность, и вообще путь самобожия, онтологически открытый и для человека именно в характере самополагающегося я.

Итак, образ Божий, и именно образ Сына, в личном самосознании тварного я состоит в том, что он свободной любовью сознает себя образом Первообраза, т. е. свою личность имеет как не свою, отдавая ее Богу. Богосыновство в этом смысле имманентно человеческому я, как онтологическая заданность, а вместе и данность для его свободы. В человеческом я человеку дано, и он призван уразумевать то Божественное Я, которое для него есть и Божественное Ты, и его тварное я молитвенно смотрится в Я абсолютное. [Эта мысль об антиномии тварного я, которое одновременно есть и тварь, и самополагающееся я есть образ Первообраза и вместе с тем принадлежит самому себе, — может быть приведена в параллель (а в известной степени и в связь) со «второй антиномией» личного самосознания, о которой учит Н. Гартман (Die Ethik) и Б. П. Вышеславцев. Этика преображенного эроса, гл. 7, § 2.]

Образ Божий в человеке, далее, выражается в отношении человека к природному миру, который есть и его собственная природа. Человек имеет природу, ему принадлежащую как свой собственный человеческий мир, с которым он связан чрез душу, сродную всему животному миру, и тело, делающее его гражданином мира вещественного. В этой связи человека с миром содержится образ Бога в Его природе, в Божественной Софии. Мир есть тварная София, тварное человечество, которое имеет для себя основанием небесную Софию. Этот мир дан человеку для господства над ним и возделывания в нем сада Божия. Будучи потенциально человечен, принадлежа человеку, он должен быть им очеловечен до конца, сделаться прозрачным для человека. Обладание миром тварным делает образ Божий в человеке полнее раскрывающимся, нежели в бесплотных чинах ангельских, не имеющих своего мира, своей природы, но «служащих» человеку и человеческому миру. Человек есть логос мира, и он же есть его совершитель, как космоург, его художник. Однако, отношение человека к миру, как тварного бога, есть только образ Бога в Софии, который, имея для себя основание в Первообразе, в бытии своем от него существенно отличается, Во-первых, Божественная София, как самооткровение истинного Бога, вполне ипостасирована и до конца прозрачна, как собственная жизнь Божия. В ней поэтому никакой данности и потенциальности, она есть абсолютного жизнь Божия, есть Бог (Θεός). Между тем, природный мир в человеке и вне человека есть для человека данность, притом как принудительная необходимость, которая владеет им, а не он ею. Она для его духовной свободы представляется как темничные оковы (не только в Платоновском Федоне, но и y ап. Павла: «Бедный я человек, кто избавит меня от этого тела смертного). (Рим. 7, 24). Конечно, это относится к состоянию мира и падшего и сущего под проклятием за грехи человека. Но и до падения природа была для человека данностью и принудительной необходимостью, от которой в известных пределах он был нарочно освобожден силою Божией: именно «Бог насадил рай в Эдеме на востоке и поместил там человека» (Быт. 2, 8), но за пределами рая оставался весь еще непросветленный мир, в который и были изгнаны за грех прародители. Человек еще не был введен во владение миром, и мир, будучи софиен в своем существе не открылся в софийности своей для человека, напротив, и он скорее закрылся в ней после изгнания из рая, который явил для человека как бы предварительный образ мира в его софийности. Адам и потому еще не мог войти во владение миром в софийности его, что мир этот и не был дан одному человеку в его моноипостасности, хотя бы и праотцу Адаму, но лишь всему человеческому роду в многоипостасности его и в его соборности по образу Св. Троицы, Итак, мир, представший пред человеком как факт и данность, дан был ему как задание («проект») или потенция рая, чтобы в нем обитать человеку и в нем явить свою человечность. Далее, и собственное отношение человека к природе не являлось устойчивым для него, как тварного духа, в его самоопределении в отношении к своей природе. Природа Божия, Божественная София, духовна духовностью Божией. Бог есть Дух и в Своей ипостаси и в Своей природе, которая есть Его жизнь. Но природа мира в себе не духовна, но лишь душевно-телесна, она есть «плоть», т. е. живое и живущее естество, организованное на разных своих ступенях. Она может (и должна) становиться духовной, приобщаясь велениям духа и в нем одуховляясь, теряя свою «плотскую» самозаконность. Но в своей душевности природа внедряется в жизнь духа, поскольку человек есть воплощенный дух, и устойчивое равновесие между духом и плотью может быть найдено только им самим, его актуальностью. Адам в отношении к этому самоопределению был как бы новорожденным, который нуждался в испытании и упражнении своих духовных сил (дли чего и дана была ему Богом заповедь, символизировавшая этот зов к его актуальности). Хотя человеку при сотворении его дана была полнота сил и благодатная помощь, но и при всем этом ему еще предстояло свободным самоопределением проявить свою долю участия в собственном сотворении. Имея в себе как бы два центра бытия, духовный и тварный, человек сделал свой выбор, отклонившись в сторону плоти, подчинив свой дух ее зовам, а не овладев ими духовно. Это и есть то онтологическое событие, которое символизировано в Библии как нарушение заповеди или грехопадение. Адам, как богочеловек в потенции, в недрах своего духа имел возможность приобщаться божественной жизни, жить божественной природой и в этом черпать силы к ософиению мира, к раскрытию в нем тварной Софии. Вместо этого, он закрыл в себе этот путь к божественной жизни, духовно умер и фактически перестал быть потенциальным богочеловеком, но стал природным человеком. И природа предстала пред ним не софийным, но тварным ликом, «падшей или темной Софии», образом: небытия, т. е. материальности, в недолжном и ненормальном, извращенном состоянии, как земля, проклятая за человека вместе со всей тварью, совоздыхающей с покорившим ее. И началась для человека иная жизнь в земле изгнания. В нем затмился Христос, который предначертывался в образе человека, образе Божием, образе Христовом. Человек сделал недолжный шаг в сторону природного, животного мира, вкушение плотское (запретного плода) поставил выше данной ему пищи, — творить волю Отца и совершать дело Его, чему учит пример Нового Адама — Христа (Ио. 4, 34). Вместо пищи древа жизни, которая уже прообразовала небесную пищу, хлеб жизни (6, 51), человек вкусил от пищи земного познания добра и зла, и тем вступил на путь магического, т. е. природного, а не духовного, не Христова овладения миром» и чрез это человеком овладела, вместо невинного чувства своего тела, злая чувственность плоти, противоборствующая духу, которая в себе самой уже несет свое осуждение, — стыд: до падения человека, прародители, будучи наги, не стыдились своей наготы, после же падения увидали ее похотными глазами и сами ощутили стыд. Человек, не будучи животным, сделался причастен животному миру, и чрез то опустился ниже его, потому что в животном мире остается животная невинность, соответствующая животной душе. Животные не знают разврата и чужды развращенности, которая доступна лишь человеку: чем больше высота, тем глубже падение, и то, что естественно для животного, как его норма, то есть унижение для человека, его падение. Вместо того, чтобы, господствуя над животным миром, и его возвести к доступной для него мере духовности, привести к Богу, быть царем, пророком и священником животного мира, человек себя унизил, сам приблизившись к нему, а чрез то ослабил свою духовную силу и власть над миром.

Образ Божий, данный человеку при его сотворении, неразрывно связан с его подобием: «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1, 26). Образ и подобие относятся между собою как данность, вложенная Богом, — софийный образ человека, и заданность, собственное дело человека, которым он имеет осуществить свой собственный образ в творческой свободе, в ософиении себя и всей твари. Образ Божий есть онтологическая, неотъемлемая основа, та изначальная сила, которая вложена в человека для его жизни и творчества. Она может возрастать в нем и умаляться, воссиявать и затемняться в зависимости от его свободы. Подобие же есть образ Божественного творчества и предвечной актуальности духа. Подобие Божие в человеке есть свободное осуществление человеком своего образа. По мысли Божией человек создан Богом для творческого дела в себе и в мире, как и свидетельствует об этом сам Богочеловек, в котором образ и подобие отожествляются: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ио. 5, 17). Путь делания, как уподобления Богу, для человека есть трудный путь, полный соблазнов и требующий усилий при неустойчивом во все стороны равновесии, но, вместе с тем, это есть царственный, богоподобный путь, как путь свободы. Человек принадлежит самому себе, но он еще находит себя в мире, который принадлежит ему, как и он принадлежит миру. Притом он и сам для себя не изведан, и мир для него есть еще неиспытанное поприще, а вместе и широта, и глубина его собственной жизни. В какой мере здесь было место для искушения? Оно было возможно, как имманентно заложенное и в самой природе тварности и в ее свободе. Тварность, в неиспытанности и непреодоленности своей, онтологически неустойчива и в этом смысле несет в себе известный риск неудачи, каковой в жертвенном кенозисе своем и приемлет на себя любовь Божия. Во-первых, жизнь твари начинается с несовершеннолетия и даже как бы с новорожденности, т. е. неопытности, неискушенности и неведения себя, а детство, хотя и невинное, беззащитно от искушений. Бог же храня свободу, оставляет человека предоставленным самому себе (чем и воспользовался змий для его искушения). Во-вторых, тварная свобода в ограниченности своей есть область разных возможностей и выбора между ними (которого не существует для божественной свободы), она должна пройти еще путь освобождения от этой дурной свободы несовершеннолетия прежде, чем утвердиться только в одной и естественной для себя возможности, которая и соответствует внутренней первозданной норме бытия, В третьих, метафизическая природа твари, имеющая своей подосновой ничто, пустоту, бездну, таит в себе опасность, что это ничто потенциализируется чрез человеческую свободу, и бездна раскроется. Ничто есть прослойка, как бы поры: внутренняя ограниченность бытия, как становления. И до тех пор пока становление не совершилось, и образ не отожествился с подобием, эта ограниченность может быть источником недолжного самоутверждения, тварного эгоизма (который печатлеется уже в пространственной взаимонепроницаемости), как сила распада и «неспящего» хаоса, который «шевелится» в ней. В четвертых, (а онтологически в-первых), тварный дух таит в себе сатанинское искушение своей яйности, признания себя первообразом.

По всему этому, образ и подобие относятся между собою как основание и цель, данность и заданность, альфа и омега, начало и конец, и потому мир, по сотворении которого Бог мог почить от дел Своих, был создан только в основании своем, полнота же свершения может быть достигнута только с человеком, при его участии (подобно тому как и сотворение тварного я есть не только положение его Богом, но и его собственное самоположение). Творение мира осуществляется человеком, и это есть долгий трудный путь свободы, который, рассуждая отвлеченно, сам по себе таить опасность того, что мир не удастся, разрушится в ничто, или, по крайней мере, будет совершенно испорчен, став царством князя мира сего, царствующего вместе с аггелами своими над осатаневшим человечеством. Однако, эта первая опасность разрушения и уничтожения мира, обращения его в ничто и полной неудачи его творения устраняется тем, что мир, сотворенный как тварная София, содержащий в себе божественные идеи бытия, и, сверх того, включающий и несотворенные искры Божества, — ангельские и человеческие духи, не может снова превратиться в ничто, метафизически разрушиться. Он нерушим и по образу своего сотворения, и по его содержанию. Далее, он промыслительно содержится в руке Божией, и сохраняется ею. Эта мысль, о разрушении мира, как онтологический парадокс, должна быть вообще отвергнута. [Ср. завет Бога с Ноем (Быт. 8, 21-22; 9, 1-17) о том, что «впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (8, 22).] Самоубийство мира, которое, по образу буддийской нирваны, мерещится некоторым философам пессимистам Шопенгауэру и Гартману, кантианцу Ренувье, онтологически невозможно, потому что мир содержит в себе элементы неразрушимые. А, кроме того, духовно-сознательное, личное бытие возможно лишь при наличии метафизической воли к жизни, которая и не допускает метафизического самоубийства. Поэтому и сатана, будучи носителем личного начала, так далек от самоубийства, и, наоборот, стремится к утверждению своего царства в мире сем. Мир нерушим, и пути Божии неисповедимы в совершении дел Божиих. Этот долгий и трудный путь продолжающегося свершения Богом мира вместе с человеком зовется Промыслом Божиим, «домостроительством», и в центре этого пути лежит боговоплощение.

На основании всего сказанного естественно возникает вопрос: где нужно видеть последнюю причину падения человека? В соблазне, ли змия, без которого и не произошло бы искушение, или же в самом естестве Адама? Очевидно, в последнем. К нему, самому Адаму, к его свободе, обращена была заповедь Божия. Она содержала в себе вопрос, на который возможен был различный ответ: да или нет. И он зависел от самого человека. Нет никаких оснований утверждать, что сам человек — в той или другой стадии своего развития, во Адаме или же в адамитах — не мог пасть или отвергнуться от Бога и помимо внушения змия, которое лишь осуществило эту возможность в человеке. Собственная виновность Адама, имеющая основание именно в его свободе, а, стало быть, и ответственности, подтверждается тем, что Бог (Быт. 2, 1) сначала спрашивает самого Адама, не ел ли он запрещенного плода, и лишь затем Еву, имевшую непосредственно дело с змеем, и осуждает их, как вполне ответственных за свой поступок. Однако при этом центральное положение человека в мире не изменяется вследствие грехопадения и изгнания из рая: если о рае сказано, что человек поселен был в нем, чтобы «возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15), то и изгоняется из рая человек, «чтобы возделывать землю, от которой он взят» (3, 23). Здесь, разумеется, конечно, не только земля как пашня, источник питания человека, но вообще перво-земля, из которой Бог создал тело человека.

Тем не менее, фактически падение человека произошло чрез искушение, пришедшее из духовного мира, в котором ранее совершилось падение. Это не есть, конечно, случайность для человека, потому что связь с духовным миром входит в полноту его человечности и проистекает из со-человечности ангелов. [См. Лествица Иакова (об Ангелах).] Поэтому преградить человеку доступ к духовному миру, ради опасности искушения от сатаны, значило бы умалить его человечность, и противоречило бы строению мира в его основе, как «неба и земли».

К чему обращено искушение сатаны? Он не идет открытым сатанинским путем, каким он соблазнял аггелов своих к прямому восстанию против Бога, к противобожию во имя своего собственного самобожия, чрез прямой отказ осуществлять образ Божий в тварном подобии. Хотя в духовном существе человека имеется возможность и такого соблазна сатанинского, однако им сатана человека не искушает, может быть, оставляя это для будущего «человека беззакония» (2 Сол. 2, 3-10) и «зверя» с лжепророком его (Откр. 13). Поэтому первородный грех не есть сатанинский, но человеческий, и человек вовлечен в него путем обмана (ибо «сатана есть «лжец и отец лжи» Ио. 8, 44). Искушение сатаны отправляется от определения места человека в природе, обращается к нему, как природному существу, имеющему в основе отношения к миру, в качестве имманентной нормы, свою софийность. Эта внутренняя норма для несовершеннолетнего человека предстает как заповедь Божия: человек должен определяться к миру во имя Божие, а не самочинием, фактически подчиняясь плоти. И сатана обманул наивность Евы, а чрез нее и Адама, тем, что запутал, затемнил их самосознание, внушил им мысли», что стать богами в этом мире они призваны не путем послушания Богу и, следовательно, не духовным подвигом, но чрез вкушение плодов этого мира, как магическое средство к власти над миром, чрез которое на самом деле мир получает магическую власть над человеком. Богу не присуще «знание добра и зла», ибо Бог не «знает» зла, которого Он не сотворил. Но знание добра и зла становится присуще сотворенному существу в его относительности и ограниченности, поскольку он погружается в эту относительность, в самости или самобожии своем, и становится не богом по благодати, но «богом знающим добро и зло» в тварном своеволии.

Тем не менее, прародители и в самом искушении не хотели зла и не восставали на Бога, хотя и отвратились от Него непослушанием. Но они, впав в недоразумение о себе самих и о своем отношении к миру, фактически, сами того не желая, отвратились от Бога к миру, а чрез то немедленно обнаружилась в них немощь их тварного естества именно в его отношении к миру. Суд Божий над человеком, обрекающий его на зависимость от природы, на болезни, бедность, труд и смертность, есть только выявление того, что совершилось в человеке, когда он сам нарушил норму своего бытия, и оно стало в силу этого само ненормальным.

Дальнейшее раскрытие силы греха в человеке идет в обоих направлениях, и в духовном, и в плотском. С одной стороны, человечество становится «плотью» в том смысле, что природа господствует над духом в человеке. А с другой, в практическом безбожии развивается, так сказать, сатанинская идеология борьбы с Богом, даже с самой идеей Его. Осатаневший человек хочет разрушить образ Божий в себе Самом, совершенно упразднив самую мысль о Боге. Образ Божий в человеке неистребим, но, будучи затемнен и искажен, он должен быть восстановлен и явлен. Это восстановление есть дело домостроительства Божия, «спасения» мира, о котором дается обетование Богом при изгнании из рая прародителей,

Если бы человек не был родовым существом, осуществляющим себя как человеческий род во времени и поэтому имеющим историю, падение человека казалось бы непоправимо в самом человечестве, как оно и оказалось, в известном смысле, непоправимо в сатане в пределах духовного мира. Но человек еще имел для себя будущее, и в пророческом ведении этого будущего Адам назвал свою жену Ева, т. е. Жизнь, немедленно после изгнания из рая, и о семени Жены было уже дано обетование в приговоре Божием, как Первоевангелие. Болезнь греха в истории человеческого рода имела не только распространяться и углубляться, но и изживаться, доколе она не оказалась изжитой в такой мере, что от Жены-Девы и произошло это новое семя, — Сын Человеческий.

Падение человека имело определяющее значение не только для пего самого, но и для природы. Он призван быть ее господином, очеловечить природу, став ее духовным центром. Ибо сама по себе природа («душа мира») не духовна, a только душевна, насколько она есть живая сущность, и этой своей жизнью в человеке; и чрез человека может приобщаться жизни духа, становясь уже телом «духовным» (в отличие от тела «душевного», которое ей присуще в ней самой). Имея в себе семена Софии Небесной, как природное основание, ее отображая и осуществляя в тварном бытии, природа имеет в себе свою убедительность и подлинность, свою мысль и красоту. Однако иерархически душевное бытие есть низший и недостаточный вид бытия, которое должно быть просветлено духом и тем отнюдь не упразднено, но возведено к высшему состоянию и высшей целесообразности. Природа должна быть освобождена сама от себя, от своей душевной природности, и освободителем ее призван быть человек, которому она и должна принадлежать. И если человек не оказался на высоте своего призвания и сам покорился ей, вместо того, чтобы стать ее покорителем и освободителем, то чрез это и «вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» (Рим. 8, 20, 22), став землею проклятия, вместо того, чтобы быть раем Божиим, телом и жилищем обоженного человека. Однако, она таит в себе надежду на «апокатастасис», «что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (21), на свое преображение, которое совершится в конце мира, когда будет «новое небо и новая земля», причем это восстановление природы в своем достоинстве есть вместе с тем и восстановление человека, по апостолу: «и не только она, но и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8, 23).

Тварь покорилась суете, т.е. жизнь ее стала пуста и лишена высшей целесообразности, оставаясь в области беспредельного, бессодержательного становления, — так именно изживал суету жизни мира боговдохновенный ее свидетель, Экклезиаст древний. Суета есть пустота, и расчеловечившаяся природа, оторвавшаяся от высшего своего смысла, лишенная духа, именно и есть пустота, однако страждущая от себя самой в жажде своего наполнения, приведения к духу. Природа хранима, но мысли Божией, ангелами природного мира, но св. ангелы воздействуют на природный мир как бы извне, в качестве бесплотных духов, не имея к ней доступа изнутри. Лишь человек есть душа мира, которая соединяет его чрез себя внутренно и с ангельским миром, как и наоборот, падением своим он отдалил и от него природу. Природа онтологически связана с человеком, она предназначена к очеловечению чрез опрозрачнение духом, но если человеческий дух, ослабленный грехом, сам покоряется ей, сводя себя как бы не на бытие, то и природа покоряется суете, т. е. оставляется на долю собственной пустоты: «что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться» (Екк. 1, 9), — «равнодушная» природа, лик которой иногда леденит душу человека, В грехопадении произошел противоестественный разрыв природы и человека, после которого последний стал рабом и пленником природы, на себе несущей проклятие за его грех. Естественное отношение между человеком и природой изменилось в обратное: не человек владеет природой, приводя ее к Богу, будучи ее первосвященником, но она владеет человеком, уводит его от Бога, запугивая его своею мощью, заворожая своими чарами, покоряя своим богатством. Она делает его «плотью» и порабощает зависимостью от нее в поддержании жизни: окованный Прометей, — Орфей, забывший путь к воскрешению Евридики. Падение человека явилось и падением природы. Она потеряла свой смысл. Она стала лишь по себе бытием, фактом, связь которого есть причинная необходимость. Эта многоликая необходимость есть закономерность мира, который стал тем самым не космосом, но механизмом.

Человек в своем падении не истребил в себе образа Божия, но лишь затемнил и ослабил его. Подобным образом и природа, оторвавшись от человека, не утратила своего софийного основания или содержания, хотя и омрачила свой лик. Мир остается творением Божиим, и вечное «да будет», слово о творении, всегда звучит в мире. Поэтому и после падения мира Божественная София светит в мире как откровение Божие, и «небеса поведают славу Божию, о делах рук Его возвещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их» (Пс. 18, 2-4). Боговдохновенный певец свидетельствует здесь о «славе Божией», т. е. Божественной Софии, открывающейся и ныне в природе, и кто из людей не слышит этого откровения! И не только верующие, для которых природа есть неписанная книга Бытия, но и неверующие, которые, в слепоте сердец не зная Бога, все же любят «природу» в ее величии и славе. И об этой же пребывающей софийности мира свидетельствует и апостол: «невидимое его, вечная сила и Божество, от создания мира чрез рассмотрение творения видимы» (Рим. 1, 20). Божество, — θεότις, здесь равнозначно с «славой» и обозначает Божественную Софию, как открывающуюся в природе (Ср. Иов. 12, 7-9 и особенно 28, 23-27). И эта Премудрость Божия, явленная в мире, есть неисчерпаемый источник вдохновения жизни с природой, возвышающей, очищающей, укрепляющей и спасающей самого падшего человека. Это есть каждодневный опыт всего человечества. И эта софийность, мира является основанием того, что в природе есть и своя собственная, хотя и неличная, жизнь: «ипостасность», которая не знает своей ипостаси, но способна ипостасироваться и жить своею жизнью для человека, для ангелов, для Бога. Эта жизнь, — камня, минералов, вод, растений, — лишь смутно осознается человеком, хотя для него остается доступна в некоторой мере жизнь животного мира. Эта жизнь природы, будучи Славой Божией в творении, сама поет эту славу Творцу, и небеса подлинно ее исповедают. (Это свидетельствуется дивной песнью трех отроков, — неканон. гл. 3 Дан., в которой они обращаются ко всей твари с призывом хвалить Господа). Это есть светлый лик тварной Софии, обращенный к небу. Однако, природа имеет и другой, ночной, «темный лик» падшей Софии (по выражению В. В. Зеньковского).

Софийная в своем положительном основании и содержании, в падении человека и природа получила недолжное бытие. Будучи внебожественной, как творение, возникшее из небытия, природа предназначена к обожению в человеке и чрез человека, но когда последний; пал, природа оказалась обречена на недолжную самостоятельность внебожественного бытия, она стала безбожным, себедовлеющим миром, «великим паном», имеющим в себе могучую полноту жизни. Мир, став падшей Софией, отделился в образе своего бытия, хотя, конечно, не в основании, от Софии Божественной. И в своем разложившемся, хаотическим бытии природа сохраняет всю свою полноту как всеединство, но это многоединство является внешней механической связанностью природной закономерности, облекается ее корой, а мир животный, лишенный человеческого руководства, обречен в своей жизни на борьбу за существование, взаимное самоистребление. Жизнь природы в отдельных проявлениях подвергается вырождению и перерождению. Появляются паразитные формы животных и растений, как бы творчество зла в буйности природы. В своей непокоренности человеку природа приобретает над ним свою собственную власть, как нечеловеческая магия. Силы природы в своей стихийной жизни становятся обиталищем демонов, которые отожествляют себя с природными духами. Жизнь природы получает свою мистику, которая поражает воображение человека и порабощает его волю в языческих религиях и особенно в оргиастических культах. Природа предстает пред человеком как богиня, которая требует от него для себя божеского поклонения. Не природа очеловечивается, но человек расчеловечивается, становясь природным существом. Природа оказывается сильнее обессиленного человека. Человек призван стать «душой природы», будучи ее духовным ценуром. Он имеет организовать и одухотворить жизнь природы. Но в падении своем человек актуально перестал быть душей природы, хотя и сохранил в себе ее потенцию. Природа обретает свою душу вне человека, как некоторый ложный центр, который тем не менее получает свою реальность, за отсутствием истинного центра. Эта душа природы, живая связь мира, не принадлежа человеку, становится демонической, некоей лже- и анти-Софией, Ахамоф. Не принадлежа до конца и демонам, как софийное создание, она становится их обиталищем и орудием. Утеряв свою орбиту и свой духовный центр, душа мира становится двусмысленной, слепой, не ведающей добра и сила, обманчивой и лживой. Опасно человеческому духу безгранично слиться с природой, вверяться ее царственному господству. Он должен, любя природу, ей противоборствовать, аскетически утверждая свою духовность. Ибо человек вые природы, он не моллюск, и не растение, и не животное, а если он живет только природной, т. е. животной жизнью, это — для него падение. Поэтому отношение человека к природе приобретает в известном смысле трагический характер. Она для него есть откровение Славы Божией, Премудрость и Красота, но, переставая быть инобытием человеческого духа, она становится двойственной и ложной, манит человека стать ниже себя, отказаться от себя. Эта трагедия более всего обостряется в той области, где слияние с природой является наиболее интимным: в красоте и в искусстве, как творческом служении красоте. Природа, как разум, как закономерность, открывается человеку, логосу мира, и в познании самим по себе нет сокровенного яда, — познание природы получает недолжное применение лишь в зависимости от свободы человека от греховности его воли. Но красота, которая непосредственно покоряет, может таить в себе яд, быть обманчивой, ибо красота природы или природная красота автономна от Духа, равнодушна к добру и злу, к которому не может и не должен быть равнодушен человек. Чары Ахамоф, лукавство падшей Софии, всего опаснее под личиной красоты. И, однако, красота в природе на самом деле не есть только личина. Это есть веяние Духа Св. над миром, красота имманентна творению, которое она облекает. Она есть рай в природе, следы которого хранятся в памяти ее, как отблеск небес, хотя красота в падшем мире и находится в отрыве от святости. Эта природная красота открывается человеку, который призван воспринимать ее откровение не только природно, но и духовно, во всей полноте своего духовного существа, обращенного к Богу. Поэтому для него красота неотделима от святости, есть «умная», а не природная только красота. Красота самозаконна, она свободна от морали, как нормы или закона, но она внутренне не автономна от целостного человеческого духа. «Умная красота» не есть особый вид ее, или место, иное чем мир. Напротив, умная красота это духовные очи, которые прозирают духовное содержание красоты, судят и красоту. Здесь нет внешнего критерия, a только внутренний: для духовной, умной красоты, красота и грех несовместимы, греховное восприятие красоты или восприятие греха, облеченного в природную красоту, (вообще отвлеченный эстетизм, который иногда находил для себя место в православии, — напр., у Леонтьева), есть противоречие. Зло, облаченное природной красотой, не красиво, но уродливо, и не всякая красивость есть красота. [Если «демон» Врубеля (или Лермонтова) может нас чаровать красотой, то здесь мы имеет либо религиозный подмен и самообман, имеющий источником духовную ограниченность или даже слепоту художника, или же (что более вероятно), особый характер дарования, дающий ему видеть красоту и в падении, в своеобразной светотени.] Самые сильные и опасные чары природы для человека таятся в красоте. Отвергнуть красоту, похулить ее, значит похулить Духа Св., от которого красота. Быть слепым в красоте значит закрыть свою душу Его веянию в природе. Отдаться же красоте слепо, упразднив ради нее свою духовность, — значит погнаться за призраком, потому что истинная красота духовна, хотя и открывается в природе. В этом трагедия — не искусства, но художника, который призван в творчестве своем идти кремнистой стезей восхождения между двумя безднами, — эстетизма и демонизма.

Итак, природа, как падшая София, есть для человека грозная своею мощью, обольстительная своей красотой и могучая своею жизнью сила, которая его оглушает, покоряет, пленяет, — делает его язычником, т. е. природным, а не духовным существом. Человек живет с природой, он связан с нею по сотворению, и вместе с тем он находится в отношении к ней в состоянии духовной самообороны. Природа наступает на человека и побеждает его. В Ветхом Завете избранный народ оставался небольшим островом среди языческого моря, он был избран благодатью Божией для борьбы с природностью во имя сверхприродного, истинного Бога. С пришествием Христа природность как «великий пан», упразднена в своих недрах, потому что Новый Адам победил природу и покорил ее человеку. Боговоплощение по отношению к природным духам «великого пана» явилось экзорцизмом. Умер великий пан, и природа оказалась «пустыми и немощными стихиями». Однако, как демоны возвращаются в выметенную горницу еще злее, чем они были, так и в христианской истории природа оказалась тем местом, где Христос борется с антихристом. Князь мира сего изгнан вон, и его держава сломлена, но его действие в мире продолжается. Природа, как самозаконное существо, или Пан, уже умерла, но пред человеком предстал ее мертвый механизм, которым человек хочет овладеть, сам себя превращая в механизм («рационализация»). Появляется новый, особый вид «душевности», в противоположность духовности, когда человек сам себя видит лишь как явление природы, звено ее. По существу это есть религиозно уже изжитой соблазн природности, который держится лишь силою инерции и религиозной пустоты. Новое язычество бесконечно скуднее древнего, великий Пан пытается найти убежище, вселяясь в человека. Однако, в нем обитает Христос, и эта попытка вселения есть лишь последняя судорога космизма. Человек имеет великие космоургические задачи в природе и для себя самого. Расторгнутая связь духа и природы должна быть восстановлена.

См. также

Ссылки

Литература

       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.
       
       
       
Контактная информация     © 2012—2018    1260.org     Отказ от ответственности