Жена, облеченная в солнце
  Home  
Свящ. Писание     ru     en  
       
 
 
. Загрузить
zip-file
Главная
+ Категории
+ Явления
Ла-Салетт
Фатима
Борен
Хеде
Гарабандал
Зейтун
Акита
Меллерей
Меджугорье
История
Апостасия
Коммунизм
1000 лет
Библия
Богородица
Толкования
Молитва
Розарий
Обожение
Сердце
Жертва
Церковь
Общество
Природа
Персоналии
Тексты
Статьи
Указатель
Ссылки
Литература
email
 
София Божественная Категория: Тексты София Тварная

Ипостась и ипостасность
Прот. Сергий Булгаков

  ↑   1. Абсолютное как Трансцендентное и как Бог. Божество в Себе есть недоведомая тайна, недоступная никакому созданию. Бог во свете живый неприступнем, Егоже никто не видел есть от человек ниже видети может (I Тим. 6, 16). Все, что может быть высказано о Нем, выражает лишь то, чтὸ он не есть, это есть чистое НЕ «отрицательного богословия». И однако же существует религия как вéдение Бога и Его откровение, причем оно не только открывает Бога в мире, но вместе дает ведение и о Боге самом, о тайне Пресв. Троицы, и таким образом как будто обессиливаются и падают преграды «отрицательного богословия». Бога никтоже виде нигдеже, но единородный Сын, сый в лоне Отчем, Той исповеда (Ио. 1, 18). Итак, мы имеем, с одной стороны, полную недоведомость (трансцендентность) Божества в его существе (οὐσία), но вместе с тем Абсолютное открывается, становится Богом для мира в действии Своем (ἐνέργεια). Это откровение, очевидно, не является случайным для Абсолютного (Его акциденцией), или прихотью, или катастрофой в Абсолютном (как возникновение мира из Бессознательного в системе Шопенгауэра), оно имеет основание в жизни Абсолютного, которое, живя в неприступном свете, закрывающем величие Его, являет и славу Свою в творении. Первой задачей богословствования является — нащупать это различие и осознать его как основное, исходное.

  ↑   2. Природа духа. Бог есть дух (Ио. 4, 24). Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности, или самоосновности, ипостаси (ύπόστασις, persona), и природы (φὐσις, natura). Вне самосознания дух не существует, всякое духовное существо сознает себя как я, есть я (из этой первичной непосредственности явствует и неопределимость я). Это я, таинственным и неизреченным образом соединяясь со своей основой, является образом бытия, раскрытием этой природы или того, что, само не будучи ипостасью, в я ипостасируется, становится в душу живу. Я имеет свою глубину, в которую бросает свой свет, и в этом взаимоотношении я и природы я и осуществляется жизнь духа как самоосновное, в себе самом обосновывающееся самосознание. Оно (я) существует абсолютным образом, имея на себе в этом отношении образ и печать Абсолютного Духа. Но оно же несет на себе печать и неабсолютности своей, или тварности, имея свою границу, и граница эта есть единоипостасность духа. Всякое я ограниченно, ибо неизбежно выходит в ты или мы, т.е. в другие я [А вовсе не в не-я, как строит свою систему Фихте.], и не может не знать о возможности, а, следовательно, и неизбежности такого выхода. Попытка я люциферически в себе замкнуться, возлюбив себя абсолютной любовью, делает его только жертвой этой своей ограниченности, утверждаемой как абсолютность (фихтеанство). Граница я жизненно снимается в любви, где я сохраняется, погубляя себя, выходя за свои пределы к другому я, и тогда оно становится образом Абсолютного Духа в отношении ипостасного своего бытия. Абсолютности ипостаси решительно противится ограниченность я, взятого в единственном числе, она требует выхода за эту грань. Но в тварном естестве этим выходом только вновь утверждается эта ограниченность, ибо здесь рядом с одним я ставятся другие я, множатся абсолютные центры, и этой множественностью свидетельствуется их всех относительность. Это могло бы отсутствовать только в том одном случае, если выход в другое я не явится выходом и за пределы его существа, но останется внутри его, следовательно, совершится не в единоипостасном, а в не-единоипостасном духе. По христианскому откровению, Бог и есть триипостасный дух, имеющий три лица и одно существо, Единица в Троице и Троица в Единице: «Единица, от начала движимая к двоице, остановилась на Троице» (св. Григорий Назианэин). Абсолютное единоипостасное, имеющее себя и все безусловным образом, явилось бы не только contradictio in adjecto, но и выражением метафизического эгоизма, абсолютной ограниченности, сатанизма. Но если постулат не-единоипостасности Абсолютного Духа доступен и для духа ограниченного, то тайна этой не-единоипостасности в осуществлении не может быть им самим раскрыта, она становится предметом откровенного учения о Пресв. Троице, которое, в доступной для тварного сознания степени, и приближает к ее постижению.

  ↑   3. Бог-Любовь. Бог есть Любовь (I Ио., 4, 8) как триединство, в котором осуществляется предвечный акт взаимности и самоотдания в любви. Единый Абсолютный субъект являет эту свою абсолютность в акте взаимной любви Трех, тем преодолевая ограниченность я, выходя в другое я самоотданием и самоистощанием в жертвенной любви, и в нем вновь обретая это отданное я, так что три ипостаси в единении своем суть осуществление, раскрытие единого абсолютного Я. Как Абсолютный субъект, триипостасно существующее Я, Бог говорит о Себе: Я есмь Сущий (Исх. 3, 14), Я — Господь Бог твой (Исх. 20, 2, 5, и др.). Как триипостасный сущий субъект Бог говорит о себе: сотворим человека по образу Нашему (Быт. 1, 26); вот Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22). Также и о явлении Бога в образе трех мужей Аврааму говорится: и явился ему Господь ... и сказал (Авраам трем): Владыка! (Быт. 18, 1, 3). Каждая ипостась есть истинный Бог, существуя через другие ипостаси, от нее нераздельные, имея одну общую природу, не сливаясь и не разделяясь, так что не три Бога, но Единица в Троице и Троица в Единице, единый триипостасный субъект. В различии ипостасей, как имеющем абсолютное значение, раскрывается окачествованностью их тайна внутритроичной жизни: при единстве их природы и равночестности их между ними есть онтологическое соотношение: первая, вторая, третья ипостась — Отец, первовиновная, первоисточная, изначальная ипостась, открывающая себя во второй, в Сыне, и исходящая из Себя к Сыну в Духе Св. Но равночестны и открывающийся, и открывающий, и их соединяющий в единстве своей природы и во взаимной любви. Отец, неточное первоначало, первоволя, рождает Единородного Сына, Слово Свое, все передает (Мф. 11, 27; Ио. 3, 35) Ему, Сын же хочет быть откровением Отца, творя волю Его: Я и Отец одно, Отец во Мне и Я в Нем (Ио. 10, 30, 38). Но любовь двух еще не осуществляет абсолютности Субъекта, ибо не смыкает своего кольца. Рождая Сына, Отец исходит к Нему любовью в Духе животворящем, и Дух как живая ипостасная любовь Двух между собою замыкает в триединстве взаимность любви, через что раскрытие природы Абсолютного субъекта, обнаружение природы и силы я через ты и в мы является осуществленным: Я как триединое Мы, в котором каждая ипостась открывается через другую, я через ты и в мы. В триипостасности Абсолютный субъект обнаруживается как Бог Живой, ибо любовь в недрах самого Субъекта и есть жизнь в себе, которой не ведает моноипостасный дух. Триипостасный дух непонятен для него. Жизнь триипостасного Божества есть тайна для всякого творения, ангелов и человеков, к которой не существует никакого приближения в пределах себялюбивой моноипостасности.

  ↑   4. Бог в Себе и в откровении Своем. Триипостасная жизнь Св. Троицы всеблаженна, или абсолютна, она не допускает ни усиления, ни приращения. Как же возможно ее самооткровение, которое становится доступным твари? Триипостасность не есть только любовь Трех Друг к Другу, но и любовь Бога к Себе как триипостасного субъекта к Своему самораскрытию. Моноипостасная любовь к себе есть порождение себялюбивой ограниченности и гордости, но не такова любовь к себе триипостасного субъекта, ибо она есть откровение своего как не-своего, раскрытие природы себя как другого, не гордость самоутверждающейся ограниченности, но смирение самоотвергающейся, безграничной любви. Эта любовь Божия есть не только предвечный акт жизни, но и содержание его, неразрывно соединенные между собою, и в этом соединении и заключается основание откровения Божия твари, перехода от трансцендентного к имманентному. Бог, во свете живый неприступном, есть и Бог открывающийся. Существует самооткровение Бога, Слава Божия, оно-то и становится доступно творению.

  ↑   5. Самооткровение Божие. Отец предвечно открывается в Сыне как в сиянии славы и образе ипостаси Его (Евр. 1, 3) и в Духе Св., испытующем глубины Божии (1 Кор., 2, 10). Рождение слова из недр духа есть, с одной стороны, изречение, высказывание мысли, акт слова, но вместе с тем и рождение самой мысли в ее содержании, слово как не только акт, но и смысл, или факт (чему соответствует двойное значение слова, λόγος, слово как слово-речь и слово-смысл). В рождении Сына Отец сказует в Нем Себя, но в этом же рождении раскрывается и содержание Божественного слова, Премудрость Отца в Сыне. Отец изводит Духа Св., животворящую любовь к Сыну, объемлющую Сына и — ответно Отца. В акте вдохновения также различается творческий порыв, или акт, от его предмета, или содержания, от факта творчества. В исхождении Духа Св. от Отца к Сыну имеется поэтому не только изведение Духа из недр Отчих, но и исшествие Его как акт Божественного животворения. И то содержание, которое сказуется в Слове и осеняется (вчувствуется) Духом, принадлежит Св. Троице как Ее Слава, Откровение Отца в Сыне и Духе Св., и Пресв. Троица так же единосущна и нераздельна в Славе Своей, или в самооткровении Своем, как и в Существе Своем. Нельзя поэтому Премудрость Божию относить лишь к одной ипостаси, именно Логоса. Это будет правильно в том только смысле, что рассматриваемая в преимущественном отношении ко Второй Ипостаси, к Слову, Премудрость есть Логос, но она же, рассматриваемая в преимущественном отношении к Третьей Ипостаси, есть Царствие Духа Св., Слава Божия [Вот, напр., у Симеона Нового Богослова, Божественные гимны, 1917, стр. 132: «О круги пламени, во мне несчастном производимые Тобою и Твоей славою, под славою же я разумею и называю Духа Твоего Святаго, соестественного и равночестного (Тебе), Слове, однородного, единословного и одного единосущного Отцу Твоему и Тебе, Христе, Боже всех!».], в отношении же ко всей Св. Троице — Царство и Сила и Слава Божия.

Что является предметом самооткровения Божия, содержанием Премудрости-Софии? Божественный мир, все, полнота: все чрез Него начало быть (Ио. 1, 3). (Это все есть откровение Отца в Слове и в Св. Духе: Слово, ставшее ощутимым, из идеального — реальным. По содержанию и смыслу, идеально, это все определяется Словом Божиим, и в этом отношении можно сказать: София есть Логос (хотя и неправильно сказать наоборот: Логос есть София), но по существованию, реально, это все область Духа Св. «Преименитая София» есть то «Царство и Сила и Слава Отца и Сына и Св. Духа», которое непрестанно прославляется в иерейских возгласах как откровение всей Пресв. Троицы и всех ее ипостасей, каждой в своем особенном смысле, но ни одной исключительно.

  ↑   6. «Энергия» и «свойство». Сделанное различение Бога в Себе (трансцендентного) и в Откровении не является новым, ибо оно сделано было еще в XIV в. в Византии в результате т. н. паламитских споров, когда было установлено различие между существом Божиим, οὐσία, твари недоведомым, и действием Божиим, ἐνέργεια, причем для твари энергия Божия и есть открывающееся Божество, ἐνέργεια θεός ἐστιν [энергия есть бог (греч.), — с малой литеры и без члена т. е. исхождение от Бога] (хотя и не ὀ Θεός [Бог (греч.)]). (Противники же Паламы обвиняли его в том, что учением об энергиях вводится многобожие.) По существу это же различение, только в другом освещении, выражается в той мысли, что Премудрость Божия, София, есть откровение трансцендентного существа Божия. И как по учению св. Григория Паламы энергии Божественные не приурочены лишь к одной из Божественных ипостасей, но открывают и всю Св. Троицу, как и каждую из ипостасей, в соответствии ее вечных свойств [S. Gregorii Palama. Capita phys. theol. etc. Migne patrol., ser gr., tom C, col. 1144—5.], так же и София как Слава Божия соответствует не одной лишь Второй Ипостаси как ее личное свойство, но находится в обладании всей Св. Троицы и, следовательно, каждой из ипостасей. Иногда существо этого вопроса пытаются упразднить, полагая, что именем Софии обозначается лишь «свойство» Божие, присущее Логосу, причем «свойство» понимается в абстрактном смысле, совершенно неуместном в применении к Божеству, и София низводится к простой аллегории. Учение о «свойствах» Божиих, взлелеенное католической схоластикой, а отсюда попавшее в православную догматику, само требует богословского истолкования (если только не становиться на позицию Евномия, утверждавшего полную познаваемость Божества и адекватность человеческой мысли Его существу). Во всяком случае, «свойство» Божие предполагает обнаружение действия Божества в мире, его дифференцирующую реакцию на простое, чуждое многоразличия «свойств» существо Божие, а речь еще идет именно об обосновании мира как откровения Божия. И «свойство», если уж говорить о нем, надо понимать не абстрактно-аллегорически, но реалистически, как ens realissimum [реальнейшее (лат.)], существующее не только для мысли (εν ἐπινοία, как говорилось в евномианских спорах), но и по себе. Ибо мысли и слова Божии суть и дела Божии, и веяние Духа Божия — животворящая сила. И насколько энергия Божия не есть аллегория или отвлеченность, настолько же и София.

  ↑   7. Любовь любви. Любовь Божия к Себе как явленное Божество есть Божественная София, которая есть в этом смысле любовь Любви, предвечный предмет и содержание любви Божией. Здесь должен быть сразу же устранен недолжный антропоморфизм, при котором забывается, что субъективные человеческие представления, имеющие силу только в субъекте и для субъекта, совершенно не могут быть применимы в отношении к Софии. Слово Божие как содержание не остается только идеально-умозрительным, но становится реально ощутительным в животворящем Духе. Поэтому-то Софию необходимо понимать как τὸ ὄντωσ ὄν, умную сущность, как раскрывающийся мир божественных энергий, как всеединство, совершенный организм божественных идей, пронизанных Духом Св. и явленных в правде и силе. Премудрость Божию, понятую в этом смысле, надо строго отличать от сущности Божией, или природы (οὐσία, или φύσις), она есть единая для всех ипостасей основа, или существо. Природа — φύσις — соотносительна ипостаси как ее основа, София же есть откровение о Себе Триипостасного Бога, Слава Божия, неотделимая от Открывающегося и, однако, в себе сущая как содержание божественного откровения. Рассматриваемая в отношении к Пресв. Троице, она для Нее совершенно прозрачна и сливается с Нею, рассматриваемая же в себе, она является божественной полнотой всеединства, всего, имеющего основу в Боге, и в этом качестве она и есть предвечная основа бытия, хотя сама не есть еще бытие, поскольку Бог выше бытия, но уже намечает выход к бытию («трансцендентальное место» бытия). Это и есть мир в Боге ранее создания мира, его пренебесныи образ и прототип, и в этом смысле говорит о себе Премудрость, что «Господь создал (имел) меня в начале путей Своих» [Пртч. Сол., 8, 22—30: «Господь имел меня началом пути Своего прежде созданий Своих искони. От века я помазана от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... когда Он полагал основания земли, тогда и я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время». «Она есть дыхание силы Божией, чистое излияние славы Вседержителя ... отблеск вечного света, чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (Премудр. Сол., 7, 25—26). Она имеет сожитие с Богом, возлюбившим ее (там же, 8, 3), приседит Его престолу (9, 4), была присуща Ему, когда Он творил мир, и знает все дела Его и все, что угодно пред Его очами (9, 9). «Я вышла из уст Всевышнего и, подобно облаку, покрыла землю ... Прежде века от начала Он произвел меня, и я не скончаюсь вовеки» (Сир., 24, 3—10).]. Эта мысль существенно отличается от пантеизма, который жизнь мира отождествляет с жизнью Бога и видит в мире не откровение Бога, но как бы Его собственную жизнь и становление. Напротив, здесь устанавливается непреходимая грань между живущим в Себе, самосущим и самодовлеющим триипостасным Богом и миром, положенным из небытия к бытию Его всемогуществом как Его откровение. Однако нельзя при этом лишать мир его божественной основы, вне которой ничего не существует, но силою которой мы живем и движемся и есмы (Д. Ап. 17, 28). И если неверна ложь пантеизма (все-божия) о том, что все — Бог, то неоспорима истина, что все в Боге, или у Бога (пан-эн-теизм: Πάντα ἔν Θεῶ). София как предмет любви Божией, как Слава Божия, или Его Откровение, необходимо есть живая умная сущность, ибо не призрачную отвлеченность и мертвость любит Бог, все же конкретное, достойное любви живо, имеет силу жизни, получая ее от животворящего Духа Св.

  ↑   8. Ипостась или ипостасность? [Здесь намечается несколько иное изложение этого трудного вопроса, нежели дано в «Свете Невечернем», М., 1917, стр. 212—213, не отличающееся по существу, но более точное. (См. соответственно с. 193—194 тома I настоящего издания. — Прим. сост.).] Как надо мыслить Софию в Боге в качестве живой сущности? Есть лишь единый источник жизни, единая Жизнь, вечная и самобытная, — сам триипостасный Бог. София неотделима от Божества, в Нем имеет она свою жизнь. Но как? Так ли, как ее имеет Бог и всякий созданный Им ипостасный дух, т. е. ипостасно?

Иначе говоря, София, Слава Божия, имеет ли свою особую «ипостась»? Есть ли она особая ипостась в Св. Троице, именно, «четвертая ипостась»? Очевидно, самый этот вопрос нелеп и невозможен: никакой четвертой ипостаси, равночестной и единосущной Пресв. Троице, нет и быть не может, священное Тричислие самозамкнуто и никакого приращения не допускает. Тем не менее остается вопрос: насколько София есть любовь Св. Троицы как Ее самооткровение, может ли она, будучи предметом любви, не любить ответной любовью? и может ли любовь быть не ипостасна? Вот главное основание, в силу которого приходится ставить вопрос об ипостасности в применении к Софии.

София не может иметь своей ипостаси, ибо это означало бы самобытное существование, подобное трем ипостасям, вносило бы в Троицу четверицу. Но это отрицание ипостаси в Софии не означает еще отвержения в ней ипостасности и низведения Софии к аллегории или атрибуту Божества, «свойству», а не живой сущности. Вводимое здесь понятие ипостасность одинаково отличается и от ипостаси, и от безъипостасности, свойственной всему не существующему в себе, т. е. мертвому или же отвлеченному.

Итак, в области духа, наряду с ипостасию и природой его, определяется еще одно возможное состояние — ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это — особое ипостасное состояние не через свою, но через иную ипостась, ипостасирование через самоотдание. Это — сила любви, однако, пассивная, женственная, самоотдание в приятии любви, но без способности стать активным, ипостасным ее центром. Это — то, что мистики называли: «вечная женственность».

  ↑   9. Ипостасность. Насколько София не есть ипостась, нельзя сказать, что она представляет собой самобытное, отличное начало в жизни Св. Троицы; вернее говорить, что она есть в Боге, или у Бога, как Его откровение. В отношении к Богу она сливается с триипостасностью, как в триединстве, так в отдельности и с каждой из ипостасей, для них совершенно прозрачна, это именно и означает, что София не есть ипостась. Но она есть у Бога как Его самооткровение, как содержание божественной жизни, как предмет божественной Любви, как Слава Божия, предвечное облако сгустившегося сияния присносущного Света. О Славе Божией в массивных и выразительных образах говорит нам Откровение [«И покрыло облако скинию собрания, и Слава Господня наполнила скинию. И не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеняло ее облако, и Слава Господня наполняла скинию» (Исх. 40, 34—35; Исх. 16, 10; 3 Цар. 8, 11; 2 Пар. 5, 14; 7, 2). Иезекииль видел (гл. 1) «видение подобия Славы Господней», «И вот там стояла Слава Божия, как Слава, которую я видел на реке Ховаре» (Иез. 3, 23; 8, 4; 9, 3; 10, 4, 18, 19; 11, 22-23 и далее).]. Она неотделима от существа Божия, Бог ее имеет, но быть у Бога-Любви как ее предмет, содержание, идея возможно только живой сущности, отдающейся этой любви, хотя и пассивно, не как ипостась, однако, ипостасно, по образу ипостаси, как ипостасирующееся начало. Возможна ли такая, только приемлющая и ответствующая, пассивная любовь, если активность, присущая лишь ипостаси, есть самая основа любви, ее центр? возможна ли такая «женственная» [Разумеется, мы употребляем это выражение для обозначения известного духовного начала или состояния, именно, ответной обращенности, пассивности, пассивной любви, вне всякого отношения к полу, поэтому женственность не имеет здесь отношения к женскости, а тем более к женщине.], или пассивная, любовь? Да, возможна и, как вытекает из предыдущего, даже неизбежна. Есть дух как ипостась, имеющая свою природу, и есть ипостасность, ипостасирующаяся около этой ипостаси как ее содержание; есть подлежащее и сказуемое, дух и душа, или душа и тело, есть обладание и обладаемость, — только эти два и есть в мире, ибо мертвых, совершенно безучастных вещей и отношений в мире не существует, они призрачны. Поэтому и Слава Божия не иносказание и не субъективный отсвет Божества в человеке, «психологизм», разъясняемый как антропоморфный образ, подобно выражениям: очи, уши, руки, ноги Господа (хотя и эти выражения требовали бы более существенного истолкования). Как предмет любви Бога к Себе Премудрость, или Слава (первое выражение более соответствует Софии во Второй ипостаси, последнее — в Третьей), любит Бога ответной любовью, принадлежа Ему, отдаваясь Ему, это есть ответная любовь Бога к самому Себе. Здесь также уместно вспомнить идею тела, которым именуется Церковь (I Кор. 12, 27; Еф. 1, 23; Кол. 1, 24). Но что есть тело? обезжизненная ли масса мускулов и костей? Но от этого представления нужно отрешиться, мысля о первообразе и сущности тела — духоносного, духопослушного, духовного. Тело есть вместилище и вместе откровение, выявление духа, тело принадлежит духу, а не наоборот, как это есть в греховном состоянии человека. Христос имеет Тело-Церковь, дом Божий (I Тим. 3, 15); ипостасность во Христе обладает своею ипостасью, и в этом смысле в Церкви каждый человек есть едино со Христом, есть Христос, во всех живущий. И, однако же, тело Его само не есть Христос, а только Христово, принадлежит Ему в отдающейся любви.

  ↑   10. Начало. Как Слава и Откровение Божие София занимает место между Богом и миром. Она содержит в себе предвечное, божественное все этого мира, есть его умопостигаемый прототип, начало путей Божиих. Моисеев шестноднев [т.е. Быт. 1] и изображает в сокровенных символах сотворение мирового все, после которого Бог почил от дел Своих, ибо мироздание было закончено и явлено в полноте как совершенный космос, тварный образ Славы Божией («небеса проповедают Славу Божию» — Пс. 18, 2). Мир есть как некоторая действительность, ибо имеет пребывающую основу в Боге. Его тварная основа — ничто у из которого он вышел к бытию, его божественная основа — все, явленное в Софии как Слово Отчее, исполненное Духом Св. Но «радость» ее, вершина творения, «в сынах человеческих» [ср.: Притч. 8, 31].

В своем интегральном существе мир есть человечность и человек есть живое средоточение мира, владыка мира, «бог» его (в предназначении). София как ипостасность есть предвечное человечество. Сотворение мира означает погружение Софии в ничто с вовлечением его в бытие мира в качестве его низшей основы, ему предоставлено как бы обладать Софией, чтобы быть ею обладаемым. В творении София получает свое самобытие, становясь миром как его божественная субстанция, как Бог в мире. Ее ипостасность, которая в Боге не имеет самостоятельного существования, в мире его получает. Любовь Божия к твари столь безмерна, что она не только предоставляет творению быть вместилищем Софии, но Бог как бы уступает тут свое место твари в отношении к Софии и как ипостась. Софию, свою собственную ипостасность, в творении он как бы отделяет от Своих ипостасей, от самого Себя и отдает тварной ипостаси. Неизреченным и недоведомым актом Бог вызывает к жизни образ Себя самого, т. е. творит действительно новую, или тварную, ипостась, человека, и ему Он уступает престол Свой в творении, его Он делает ипостасью к мировой ипостасности, душою мира, его предназначает стать обладающим миром так, как Бог обладает Софией, Славой Своей. В тварной Софии, т. е. в мире, человеку дано быть мировой ипостасью, тварным богом. И в этом смысле надо сказать, что Адам перстный существует по образу небесного — Христа. Это и является онтологическим основанием возможности боговоплощения, воссоединения в единой ипостаси Логоса обеих природ, божеской и человеческой, мира несозданного и тварного, свидетельствующего об изначальном единстве их в Софии. До Христа человек был единственной ипостасью к мировой ипостасности, во Христе Логос явился этой ипостасью, разделив с человеком общую ипостасность, имея софийную природу в обеих ее аспектах, небесном и космическом, или тварном. В Нем произошло соединение обоих этих аспектов через основание Церкви, соединяющей земное с небесным. И человеческая тварная ипостась в многоликости своих повторений во Христе соединяется с первообразом, становится Его церковью. Человеческий образ сливается с первообразом, и, в нем исчезая, как искра в огне, человек как бы отказывается от тварной своей ипостаси для вечной ипостаси Христовой, причем «спасение» каждого человека в том именно и состоит, чтобы, «погубив душу свою», обрести жизнь вечную со Христом и во Христе и тем осуществить в себе безусловную ипостась, т. е., преодолев свою многоипостасность, в любви победить тварную ограниченность, растопив свое я, влить его в океан триипостасности («придем и обитель у него сотворим» — Ио. 14, 23). София становится при этом не только основанием и предельной задачей мира, но и действительностью: будет Бог всяческая во всех.

  ↑   11. Боговоплощение и богоматеринство. Вочеловечение Логоса предполагает не только богоснисхождение, но и богоприятие, боговоплощение есть и богоматеринство. Слово предвечно рождается из недр Отчих и объемлется Духом Св., из сих же недр исходящим, так что София есть откровение Отца в Сыне, приемлемое Духом Св. Тварная София, осеняемая Духом Св., получает силу к приятию Слова, к богорождению. Мир есть лоно, рождающее Богоматерь, все человечество есть в Ней становящееся богоматеринство, Мария преднамечена в нем как правда и исполнение его в Софии («прежде век пронареченная Матерь и в последняя лета явльшаяся Богородица», «пронареченная Всецарица» — стихира на литургию службы Введения во Храм). Мир в человеке, очищаемом Духом Св., становится для него послушен и прозрачен, когда он может сказать устами чистейшего своего Существа: се раба Господня. Боговоплощение выразилось в том, что на место тварной ипостаси в человеческой ипостасности стала ипостась Логоса, богорождение же выразилось в том, что тварная человеческая ипостась безраздельно и без всякого остатка отдала себя Духу Св., сделалась ипостасным приемлющим Его сосудом. Такова Благодатная, Пречистая, Преблагословенная, небесная и земная Царица. Но через это в тварной Софии обозначается особый ипостасный центр, наряду с Логосом, Мария, Матерь Божия. При этом оба ипостасные лика, являющие собой силу боговоплощения, соединяются воедино (как обычно и изображаются Мать и Богомладенец в богородичных иконах, с особой выразительностью в иконе типа Знамения с предвечным Эммануилом — не в руках, но во чреве). Таким образом, София ознаменовывается рождением Отчего Единородного Сына Материю. Материнство отличается по существу от отцовства, только последнее рождает, материнство же не есть рождение, но лишь имение во чреве, живоношение уже зарожденного, засемененного плода. Материнство соединяет собой отцовство с сыновством как обладание уже рожденным, обретенным и почувствованным в этой рожденности своей плодом. Отцовство есть воля к рождению, сыновство есть воля к рожденности, материнство не есть воля, но состояние совершающейся рожденности.

  ↑   12. Приснодева. Мария есть творение, достигшее софийной высоты, и в этом смысле она есть тварная София, Царица неба и земли, человеческое явление Духа Святого. Посему Ей присуща та основная черта, которая отличает Софию как мир божественный. В этом последнем все находится в положительном, внутреннем, органическом всеединстве, как все во всем и через все, причем каждая точка в нем является всесущим и универсальным центром, что соответствует его цельности, целомудрию как мудрости этой цельности. Богоматерь со всем родом своим — а Ее родом может быть весь род человеческий — и есть носительница целомудрия. И как целомудрие есть совершенная обращенность к Богу при отсутствии всякого многоцентризма, разрушающего цельность, ее разворачивающего (развращающего), или сила предвечного Девства, то и Богоматерь есть воплощение Девства, не просто дева, но Присно-Дева (ἀεί παρθένος), «единая неискусомужная», в которой девство уже стало самым существом, а не только состоянием. Цельность и целомудрие есть по преимуществу действие Духа Св., почивающего на Богоматери и делающего Ее сосудом сих даров. В силу сего Марии присуща совершенная святость, ибо Она без меры освящена Духом Св. Святость есть природа Божия, единственное и интегральное «свойство», к которому приводятся все остальные. Только Господь свят в Себе, всякая же тварная святость есть освящение от освящающего. Мария же освящена в единственной и совершенной степени, поэтому Она свята божественною святостию, хотя и не по природе, но по благодати, по приятию даров Духа Св. от самого живущего в ней Св. Духа. В этом смысле Мария есть личный образ Церкви. Хотя только Сын Божий есть «единый безгрешный» как Логос, принявший только «подобие» плоти греха, но и Богоматерь соделалась Пречистою и Пренепорочною, своей святостью освящающею мир.

  ↑   13. Невеста неневестная. Мир как тварная София в боговоплощении есть Логос в божественном естестве своем и Мария в человеческом. Если как Логос тварная София, или мир, есть Христос (Христософия), то как Мария она есть Церковь — торжество в мире тварном Софии небесной. Мир в Софии есть Дитя божественного рождения, и он же есть Матерь, Дитя-Мать. И насколько человечество в каждой отдельной ипостаси силою воцерковления в себе вмещает умный луч Софии и постольку становится софийно, оно оказывается едино со Христом и едино с Богоматерью. В своем подлинном и сокровенном существе каждый человек есть Дитя-Мать, Христос-Мария (конечно, это относится только к существу, имеет онтологическое значение, но никоим образом не может быть отнесено к данному его состоянию). Образ Знамения Божией Матери, предвечного богорождения вписан в человеческое естество как софийная его основа, просиявающая в твари. Как Церковь творение возглавляется Божией Матерью. Как тварь, а вместе вершина и глава всякой твари, как личное предстоятельство в Церкви, Богоматерь есть «Богоневеста», «Невеста Неневестная», и под этими образами она изображается в Слове Божием согласно общему святоотеческому пониманию соответствующих текстов [Сюда относится прежде всего содержание Песни Песней, где как отдельные места о сестре-невесте, так и общая концепция относится к Дево-Матери (в частности 1, 8—16; 2, 2 и 10; 3, 6; 4, 1; 6, 3, 9). Также псалом 44 о Деве-Царице, приведенной к Царю; Откров., гл. 12, 1; 19, 7; 21, 2).]. Но и этого мало. Во всякой человеческой ипостаси в софийном ее лике необходимо возникают те же самые внутренние отношения и самоопределения. Как тварь, приемлющая, вочеловечивающая Логос, всякая человеческая ипостась жаждет рождения Его в душе своей и в яслях сердца своего хочет стать для Него материю, приобщиться богоматеринства. «Его Матерь есть всякая благочестивая душа» (бл. Августин).

Вместе с тем всякая душа стремится ко Христу как небесному своему жениху, хочет быть с Ним воедино, по образу брака «во Христа и во Церковь», душа есть невеста, стремящаяся в духовном общении узнать небесного жениха. Но, находя себя в этом центре своего существа, в единстве с Логосом, от него душа стремится обратно к Церкви как матери своей, с которой она жаждет духовного соединения в благодатном лоне даров Св. Духа. Это духовное устремление человеческой ипостаси в обоих направлениях, причем душа ощущает себя одновременно в Сыне и в Духе Св., в Логосе и в Церкви, во Христе и Богоматери, есть непрерывно совершающееся чудо откровения Софии в твари.

  ↑   14. Душа мира. Для тварного сознания София предстает как сущность мира в космическом лике, ипостасирующемся в человеке. Бог имеет Софию у Себя, или в Себе, как свое откровение, тварь имеет ее над собой как свое основание, как высшую свою природу или родину, как внутренний закон, или норму жизни. Поэтому всякое тварное творчество не абсолютно, ибо оно не из себя, оно определено софийностью его природы. Тварная ипостась есть только ипостасирующий центр самосущей природы, которую она призвана раскрывать, или вмещать, в своем сознании и творчестве. В жизни своей она приобщается к софийной основе своего бытия, углубляясь и утверждаясь в ней не извне, но изнутри, силою целомудрия, ибо подобное познается подобным. В этом смысле именно человек (согласно св. Григорию Паламе) есть душа мира, точнее, ее собою ипостасирует. Поэтому и опыт святых как носителей целомудрия качественно отличается от мудрости мира сего, ибо в нем тварь опознается не извне, но изнутри, не в дурной бесконечности кантовского опыта, но внутренним оком в целости и единстве. И во внешнем опыте открывается превозмогающая сила Софии как разум мира, неисчерпаемое его богатство и красота его форм. Но просветленному оку подвижника мир предстает как живая риза Божества, как Слово Его, облеченное Духом Св. И посему София есть мудрость, истинный, не лжеименный гнозис, она есть истинность истин, красота красот. Она есть субстанция мира, которая только и делает мир миром, не призрачным, но в себе обоснованным. Мир есть в самобытности своей, чем преодолевается пантеизм, он же и акосмизм. Но мир возглавляется человеком. В последнем итоге вся тварь имеет человеческую ипостась, сама же она обладает только ипостасностью, способностью и стремлением ипостасироваться в многоединстве ипостасей. Вся тварь пронизана софийными лучами и имеет на себе печать Триипостасного Бога.

  ↑   15. Литургика и иконография. На основании всего сказанного делаются понятны те указания, которые дает наша православная литургика и иконография относительно образа почитания Софии. Эти указания имеют руководящее значение и восполняют почти совершенно отсутствующее по этому вопросу школьное богословствование. Храмы, посвященные св. Софии на русской земле, приурочивают свое храмовое торжество обычно к богородичным праздникам (Рождеству Богородицы или Успению), так что по смыслу этого празднования приходится заключить, что в молитвенном сознании наших предков с большой ясностью выступает ее богородичный лик. Напротив, в Византии, по-видимому, господствующим было празднование Софии как «господского» праздника (в день Рождества или Воскресения Христова), и здесь, следовательно, преобладающее значение приобретает ипостась Логоса. В русской службе божественной Софии, хотя непосредственно она относится к Логосу как Премудрости Божией, но наряду с этим и Божия Матерь именуется Софией и Церковию. При этом и вся служба соединена нераздельно со службой Успения Богоматери, так что общий характер службы Софии — богородичный. Это на первый взгляд непонятное двоение находит достаточное для себя разъяснение в том, что София ипостасируется для твари как Христос и Мария [Тропарь: «Велия и неизреченный премудрости Божия сило, Софие преименитая, пречестный храме огиезрачный престола Христа Бога нашего: в тя бо вселися неизреченно слово Божие и плоть бысть ... и яко чадолюбивая и милосердная царица призри на люди твоя...» Икос: «...заступницу мирови, пренепорочную невесту деву воспети дерзаю. Ея же девственную душу церковь твою божественную нарекл еси, и воплощения ради Слова твоего София премудрость Божию именовал еси ... та есть воистину премудрость Божия, приятелище и сень небесная и всех благих подательница...» «Храм себе созда в пречестнем чреве Девы Марии и ту Софию именова, премудрость Божия, еже есть девственных душа». Также и три из стихир на Господи возвах обращены к Богоматери. Напротив, тема канона: «Аз премудрость вселих, рече приточник от лица Господня: мой совет и утверждение, еже есть единородный Сын и Слово Божие» (песнь I, тропарь I).]. Так же и в иконографии. Три типичные перевода изображают Софию: 1) как сложную композицию Церкви в ее главнейших представителях и с распятием в центре (ярославская), 2) как Богородицу в окружении святых и ангелов в седмистолпном храме (киевская), 3) как огненного ангела, имеющего по сторонам Богоматерь и Предтечу, а выше себя Христа и Св. Троицу (новгородская). Сложность всех этих композиций совершенно исключает здесь соблазнительную простоту формулы, что София есть просто Премудрость Божия, Логос или «свойство». Общею чертою всех этих композиций является соединение небесного и тварного человеческого мира, а также присутствие изображения Богоматери наряду со Христом. Здесь ясно выражается мысль, что, с одной стороны, София есть Церковь в ее небесном и земном образе, а, с другой, что она есть откровение Св. Троицы; для ипостасного же его раскрытия служат лики Христа и Богоматери. Самое трудное для истолкования, а вместе и характерное здесь есть изображение огненного ангела, сидящего на престоле в центре иконы (новгородской). В нем изображается, на наш взгляд, София как ангел твари, идеальная душа мира. Несомненно, что это не просто ангел как один из представителей ангельского мира (последние в той же иконе помещены сверху). Об этом исключительном его значении свидетельствует не только его огнезрачность, но и все атрибуты, начиная от золотого престола. Это и вообще не есть изображение отдельной ангельской ипостаси, нет, это есть образ всего умного мира, божественного всеединства в Софии. Оно само не имеет своей собственной ипостаси, но лишь способность ипостасироваться, становиться природой и содержанием всякой ипостаси, а потому оно может быть изображаемо лишь в свете этого ипостасирования, как живое и личное существо. Одним словом, изображение огненного ангела означает: не ипостась, но ипостасность, или Божественную Софию.

Протоиерей Сергий Булгаков
Ипостась и ипостасность
Прага. Июнь 1924

См. также

Ссылки

Литература

       
     
        Чтобы эти исследования продолжались,
пожалуйста, поддержите нас.
       
       
       
Контактная информация     © 2012—2018    1260.org     Отказ от ответственности