Плотин, глава неоплатонической школы, представляющий собой вершину метафизической спекуляции Греции, в основу своего сложного и далеко неясного в подробностях мировоззрения полагает учение об абсолютном Первоначале, которое чаще всего называет Единым (Ἕν), иногда Благом (Ἁγαθόν). Эта божественная Первооснова мира и бытия есть и общая субстанция мира, ибо все обосновывается в Едином, имеет в нем и причину, и цель, существует только его животворящей силой. Мир не создается актом творения, он происходит из Единого, как бы изливаясь из божественной полноты подобно свету из солнца; он есть эманация божества, подчиненная «закону убывающего совершенства» (Целлер). Так как все представляет собой энергию Единого абсолютного лишь на разных ступенях совершенства, то по отношению к миру эта система, по справед­ливой характеристике Целлера,^[2] должна быть определена как «динамический пантеизм». В системе Плотина посредствующую роль между Единым и миром играет νοῦς, образующий второе и не столь уже чистое единство – мышления и бытия, а непосредственным восприемником влияний νους служит Мировая Душа, имеющая высший и низший аспект, и она изливается уже в не имеющую подлинного бытия, мэоническую (μὴ ὄν) и потому злую материю. Единое – Ум – Мировая Душа составляют трехступенную градацию сущего (но эта трехступенность не есть триипостасность, как иногда ошибочно думают,^[3] смешивая неоплатонизм с христианством).

Единое у Плотина неизбежно получает двойственную характеристику: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое. Это единство имеет значение, конечно, не нумерического единства, определяющегося в противоположность множественности, но простого единства, вернее, сверх-единства и сверх-числа. Можно справедливо сомневаться в том, насколько трансцендентный лик Единого у Плотина соединим с всеобщим первоначалом, всему имманентным. В этом роковая двойственность динамического пантеизма, благодаря которой система Плотина расседается изнутри.

Мы приходим к признанию некоей умопостигаемой материи, образующей основу телесности в самой Софии, причем это άπειρον оказывается не слабостью или дефектностью, но, напротив, мощью и богатством, той материей, благодаря которой она становится ens realissimum, ὄντως ὄv, a не идеалистическим призраком. Важное предчувствие этой истины мы имеем в глубоком учении Плотина о двух материях: о меональной материи нашего во зле лежащего мира и о той умопостигаемой материи, которая является субстратом для νοῦς, дает возможность раскрыться его идеям. По смыслу своему νοῦς у Плотина (как уже было указано) соответствует именно христианской Софии, поскольку он раскрывает для мира силу трансцендентного Божества Ἕν; однако благодаря его «эманативному пантеизму» затемняется действительное иерархическое соотношение между Ἕν и νοῦς, причем последний занимает какое-то промежуточное место между Второй Ипостасью, Логосом, и Софией. Правильна и другая сюда относящаяся мысль Плотина, именно, что эта умопостигаемая материя принадлежит к области νους, но не Ἕν, т.е. не к трансцендентному Абсолюту. И по христианской вере внутритроичная жизнь Божества, Бог в себе, представляет абсолютную, недоведомую тайну для всякой твари. Он совершенно трансцендентен, Бога никто никогда не видел, и Бог есть дух – Πνεῦμα ὁ Θεός (Ио. 4, 24). Говорить в отношении к трансцендентному Абсолютному о телес­ности, в какой бы то ни было степени утонченности и одухотворенности, было бы и кощунством, и недомыслием. Но Бог, открывающийся в Софии, являет Себя в триипостасности Своей как Творец, Бог-Отец, Логос и Дух Святый животворящий; животворением же дается и знание себя осуществленным в своей идее, ее ощутившей как живую, действующую силу космоса, победу в хаосе. Благодать св. Духа показует святую чувственность, творит святую плоть, «добро зело» мира. Красота есть откровение св. Духа по преимуществу. София – Церковь, восприемлющая на себя дары откровения триипостасного Божества, идея Божия есть, по слову откровения, и «тело» Христово, тело Божие. Следовательно, Бог как Творец в творении имеет тело. Только из этого никак не следует, что Божество в абсолютной трансцендентности Своей телесно, хотя одинаково недопустимо и обратное утверждение: здесь должна умолкнуть мысль и сомкнуться уста, ум стать не-думанием, а душа не-чувствием. Здесь «ограда рая», божественное НЕ.

Итак, в пророческом сознании впервые соединился субъективный чисто личный элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей универсальной божественной сущности. Но так как пророки были вдохновенными деятелями, были практическими людьми, в высшем смысле этого слова, а не созерцательными мыслителями, то синтетическая идея божественного существа была у них более восприятием духовного чувства и возбуждением нравственной воли, нежели предметом умозрения. Между тем для того, чтобы наполнить и определить собою все сознание человека, эта идея должна была сделаться и предметом мысли. Если истина божества состоит в единстве Бога как сущего, или безусловного субъекта, с его абсолютною сущностью, или объективною идеей, то это единство, это внутреннее отношение двух элементов (личного и существенного) в Божестве должно быть известным образом мыслимо, должно быть определено. И если один из этих божественных элементов (безусловная личность Бога) открылся по преимуществу гению народа иудейского, другой же (абсолютная идея Божества) был в особенности воспринят гением эллинизма, то весьма понятно, что синтез этих двух элементов (необходимый для полноты богопознания) всего скорее мог произойти там и тогда, где и когда столкнулись иудейская и греческая народности.

И действительно, выполнение этой великой умственной задачи началось в Александрии среди иудеев-эллинистов (т.е. воспринявших греческое образование), выдающимся представителем которых является знаменитый Филон (родившийся несколько ранее Р. X., а умерший во времена апостольские), развивший, как известно, учение о Логосе (слове или разуме) как выразителе божественной универсальной сущности и посреднике между единым Богом и всем существующим. В связи с этим учением о Логосе как его дальнейшее развитие в той же Александрии явилось учение неоплатоников о трех божественных ипостасях, осуществляющих абсолютное содержание или выражающих определенным образом отношение Бога как единого ко всему или как сущего к сущности.^[16] Это учение было развито неоплатониками независимо от христианства: важнейший представитель неоплатонизма Плотин хотя жил во II веке по Р. X., но очень мало знал о христианстве. Тем не менее отрицать связь между Филоновым учением и неоплатонизмом, с одной стороны, и христианством, т.е. именно христианским учением о Троице, или триедином Боге, — совершенно невозможно. Если сущность божественной жизни была определена александрийскими мыслителями путем чисто умозрительным на основании теоретической идеи Божества, то в христианстве та же самая всеединая божественная жизнь явилась как факт, как историческая действительность, — в живой индивидуальности исторического лица. Единственно христиане впервые познали Божественный Логос и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий, под которыми они являлись в философии александрийской: они познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух — в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения. Но следует ли отсюда, чтобы те метафизические и логические определения троичности были чужды христианству как учению и не выражали собою некоторой части истины? Напротив, как только у самих христиан является потребность сделать предметом мысли эту открывшуюся для них божественную жизнь, то есть объяснить ее из ее внутренних оснований в самом божестве, — потребность уразуметь как всеобщую идею то, что они ощущали как частный факт, то они естественно обращаются к умозрительным определениям греческих и греко-иудейских мыслителей, уже познавших теоретическую истину тех начал, которых проявление они, христиане, испытали как живую действительность. И в самом деле мы видим, что первые умозрения о Боге и его внутренней жизни у христианских учителей — у Иустина Философа, у Ипполита, Климента Александрийского, в особенности у Оригена — воспроизводят существенную истину Филонова и неоплатонического учения, представляясь как различные вариации той же умозрительной темы — самооткровения всеединого Божества, а между тем, как известно, св. Афанасий Великий, раскрывая истинную догму о Троице, опирался на того же Оригена, пользовавшегося в то время в церкви тем высоким авторитетом, который он вполне заслуживал.^[17]

Изложим в краткой схеме основные моменты учения Плотина [Ср. изложение его отрицательное богословия в моем «Свете Невечернем», стр. 106-110. Ср. у Орлова, «Тринитарные воззрения у Илария Пиктавийского», стр. 101 и сл., и у Спасского, «История догматических движений», стр. 87 сл.]. Оно исходит из противоположения эмпирической множественности и ее онтологической основы в трансцендентном Едином, которое лежит по ту сторону всякого бытия, а потому не поддается и никакому положительному определению. В этом смысле оно соответствует абсолютному НЕ отрицательного богословия, выражающему полную трансцендентность Абсолютного и бытию, и познанию. Мистически погруженность в Абсолютное сам Плотин испытал как видение умного света, при котором совершенно упразднялась противоположность субъекта и объекта, познающего и познаваемого, в экстазе. Но в то же время Единое изъясняется у него не только как абсолютно трансцендентное, но и как относительно трансцендентное, что есть лишь первое его определение, необходимо влекущее за собой и дальнейшее раскрытие. Таковое самораскрытие Единое находит в самосозерцании или Уме. В вечности рождается этот Ум, как λόγος, внутреннее самооткровение Единого, как его энергия, реальное проявление сил и совершенств, содержащихся в Едином, как Его образ. Он есть второй Бог и содержит уже в себе переход от Единого к множественному, хотя еще и идеальному, бытию. Оно получает жизнь и реальность уже в третьем образе самораскрытия Единого через Ум, именно в Мировой Душе, как выраженной энергии Ума. Она, как стоящая уже на грани мира, есть низшее, третье начало по отношению к Уму. Т. о. получается субординация трех «начальных ипостасей», которые объединены между собою вечностью своего взаимоотношения, но вместе с тем и убывающим генезисом бытия. Получается своеобразный онтологический субординационизм, поскольку «рождающее меньше рождаемого». Все три начала являются единосущными, но вместе с тем и неравными; они в разной степени, в убывающем порядке осуществляют это единосущие в трехстепенности Единого, Ума и Души. С этой стороны наблюдается аналогия с принципом стоицизма — именно сжатия и расширения единой субстанции, которое в стоическом богословии Тертуллиана получило выражение как некое деление этой единой субстанции. Здесь же нет деления, так сказать, количественного, но существует энергетическое: Единое конкретизируется переходом из трансцендентности в имманентность, через известное отяжеление, осложнение, которое онтологически представляет собою убыль Абсолютного, но в то же время необходимо для него. Абсолютное Единое есть переполненная чаша, которая необходимо из себя истекает во вне себя, истекающее же застывает, сгущается в энергетическое бытие. Здесь мы касаемся одной из самых любопытных черт неоплатонизма, именно учения об отношении Единого к миру. Мировая душа уже есть онтологическая основа мира, причем возникновение последнего совершается не через сотворение его из не сущего, — идея, — совершенно чуждая неоплатонизму, — но чрез дальнейшее отпадение и как бы отяжеление идеально духовных начал бытия, сгущающегося в материальное, — καταβολή. Возникновение мира, таким образом, есть некое метафизическое грехопадение, отпадение множественности от единства, которое должно преодолеваться обратным процессом возвращения, самопогружения. Мир есть, зло по своему происхождению, но благо по своему основанию. Во всяком случае, здесь неожиданно получается пантеистический знак равенства между Богом и миром. Абсолютным и бытием, чем относится двусмысленность уже в самый основной замысел. Единое сначала определяется как совершенно трансцендентное начало, характеризуемое чертами лишь апофатического богословия. Однако оно оказывается способно не только к конкретным определениям, так сказать, имманентизации, но двустепенным переходом, через Ум и Душу, оно соединяется с миром, более того, онтологически отожествляется с ним. Субординационизм в неоплатонизме принимает уже знакомые нам черты субординационизма космологического в стоицизме. Неоплатоническая троица, начинаясь в онтологии, заканчивается в космологии; началом она утверждается в безвоздушном небесном пространстве Единого, а концом упирается в нашу землю. Система с такой метафизической лествицей, как имеющая два центра тяжести, должна быть окончательно утверждена лишь на одном из них. Если таковым центром является мир, то космологическая троица неизбежно окрашивается его чертами; она принадлежит временности, с миром возникает и прекращается, — как это мы видели в системах космологического субординационизма. В обратном случае, если центр тяжести помещается в вечности и отношения между «ипостасями» имеют вечный характер, тогда вечность неизбежно надо приписать и миру, что мы и имеем в неоплатонизме благодаря отсутствию в нем идеи творения. Мир, так сказать, вбирается здесь в вечность Божию [Безысходность этой дилеммы: или Бог-мир, или мир-Бог, преодолевается только софиологией с признанием божественного начала в тварном мире, как tertium principium, — действительного онтологического моста] (эта мысль оказалась искусительна и для Оригена). К сравнительной характеристике неоплатонизма следует прибавить, что ему свойственны черты и известного монархианского онтологического модализма. Относительно модалистического монархианства остается неясным вопрос, сменяются ли в чередовании модусы Абсолютного в отдельных ипостасях или же сохраняется их совместное существование в его недрах (учение Савеллия, например, св. Василием Великим понимается именно во втором смысле). Неоплатоническая троица есть именно такой монархический модализм, в котором одно начало, Единое, имеет три самоположения или модуса, не чередующиеся временно, но сосуществующих в вечности, вместе с вечностью мира, но отношению к которому эти самоопределения и возникают.

Распространенность учения о триипостасности Бога в разных религиях указует на то же самое: это суть затемненные, даже извращенные выражения подлинного голоса триипостасности в человеческом духе. Равным образом и высшие обобщения философской мысли, которая … ищет живой и слитной множественности, моноплюрализма, свидетельствует о том же. Такова троица у Плотина: Единое – Ум – Душа; хотя по эманативному своему смыслу плотиновская троица и существенно отличается от христианской, она остается гениальной попыткой философского осознания триипостасного образа, живущего в человеке.

Бог, во Св. Троице сущий, есть Абсолютное и Трансцендентное в отношении к миру. Но не является ли и сам Бог в собственном бытии Своем также в некотором смысле относительным и имманентным в отношении к тому, что стоит за Богом? Не есть ли и сам Он в этом смысле откровение этого подлинно Абсолютного и Трансцендентного? Этот, так сказать, второй этаж Абсолютного обычно постулируется в доктрине богословского имперсонализма. Последний, считая безличное бытие более первичным, а следовательно, и метафизически более высшим, чем личное, при­нимает некое прабожество («Urgottheit»), в котором возникает Бог и, в частности, возникают и личности, личные центры, как и вся христианская Троица. Эта идея, свойственная неоплатонизму и христианской мистике Экхарта и Я. Беме, одинаково ложна как религиозно, так и метафизически, поскольку безличное здесь ставится выше личного, досознательное выше сознательного, а, сле­дов., бездушное выше духа. И она совершенно несовместима с персонализмом христианской философии. Для последней высшим, а потому и изначальным образом Абсолютного является личное бытие, которое абсолютным образом осуществляется в соборной личности Божественного триединства, триипостасной ипостаси.

Плотин (204 - 269 гг.) – главный представитель новоплатонизма, родом из Ликополя в Египте, учился в Александрии у Аммония Саккаса, считающегося основателем новоплатонической философии. Переселившись в Италию (около 244 г.), Плотин становится известным учителем в Риме, потом живет в Кампании, где задумывает основать философский монастырь, при поддержке императора Галлиена, но это предприятие не удается. Все элементы философии Плотина находятся у Платона и Аристотеля (отчасти также у ново-пифагорейцев и стоиков), но Плотин свел эти элементы в одно грандиозное и стройное мировоззрение, которое, с позднейшим дополнением Прокла, составляет достойное завершение всей древней философии. Свое учение Плотин изложил в отдельных трактатах (числом 54), которые собрал его ученик Порфирий, разделивший их на 6 групп, по 9 трактатов в каждой (эннеады). Совершенное Первоначало или Божество понимается Плотином не только как сверхчувственное, но и как сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое для слова, неизреченное (ἄῤῥητον). Откуда же мы о нем знаем? Плотин указывает два пути: отрицательный и положительный. Ища подлинно-божественного смутным сначала стремлением души, мы перебираем всякие предметы, понятия и определения и находим, что все это не то, чего мы ищем; наш ум ничем не удовлетворяется, ни на чем не может остановиться; отсюда логическое заключение, что искомое находится выше или по ту сторону (επέκεινα) всякого определения, мысли и бытия; оно есть сверхсущее (ὑπερούσιον), и мы логически истинно познаем его, когда отрицаем от него всякое понятие. Но в нас самих есть способность подниматься выше ума, или выступать из всякой определенности. В таком умоисступлении или экстазе (ἔκστασις) мы действительно касаемся божества, имеем общение с ним или положительное знание о нем. Благодаря этому мы понимаем, что необходимое отрицание у него всяких определений выражает не отсутствие в нем всего, а лишь превосходство его над всем. Оно понимается, таким образом, как нераздельное единство всего положительного или совершенное благо. В понятии этого Единого (το ἕν) или абсолютного Блага (το ἀγαθόν) уже содержится представление о нисходящем порядке всего существующего. Совершенное единство не может быть ограничением; абсолютное благо не может быть исключительным или замкнутым в себе. Оно необходимо есть избыток, изобилие или выступление из себя. Если для ограниченного существа человеческого выступление из себя к Богу (экстаз) есть возвышение над своей данной ограниченностью, то для Божества, обладающего бесконечным совершенством, как вечно данным, или пребывающим, выступление из себя может быть, наоборот, только нисхождением. Сам способ этого нисхождения выражается у Плотина лишь с помощью образов, при чем его мысль заинтересована собственно тем, чтобы оградить Единое от всякого представления об изменении или умалении его абсолютного достоинства. Как источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого безуханным, так Единое изливается или излучается вне себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе. Первое истечение, или излияние (эманация), или излучение (радиация) Единого есть ум (Νοῦς), начальная двоица (ἡ ἀρχική δυάς), т.е. первое различение в Едином мысли (νόησις) и бытия (ὀν, οὐσία) или его саморазличение на мыслящего и мыслимого (νοητόν). Мысля о Едином, ум определяет его как большее мысли или как сущее; различая себя от него, ум полагает его как пребывающее (στάσις), а себя – как внутреннее или чисто мысленное движение (κίνησις); предполагает его как то же самое или тожество (ταυτότης), а себя – как его другое (ἑτερότης). Таким образом, 10 аристотелевых категорий сводятся у Плотина к 5 основным, имеющим применение и в умопостигаемой области. Действием ума нераздельная полнота Единого расчленяется здесь на множественность идей, образующих мысленный мир (κὸσμος νοητός). Эти идеи не суть внешние предметы, созерцаемые Умом, а его собственные вечные состояния или положения, его мысли о Едином во множественности или числе. Таким образом, через идеи Ум вечно обращается к Единому, и сам он в действительности есть лишь это обращение (ἐπιστροφή). За этим первым кругом эманации, где Божество или Единое через Ум различается в себе и обращается на себя мысленно или идеально, следует его второе или реальное различение и обращение на себя, определяемое живым движением Души (ψυχή). Душа не мыслит уже непосредственно Единое как свою внутреннюю предметность, а стремится к Единому или желает его как чего-то действительно от нее различного, к чему она сама относится не как мыслимое только, но и реальное начало «другого» (θάτερον). Единое, ум и душу Плотин обозначает как «три начальные ипостаси» (τρεἰς ἀρχικαὶ ὑποστάσεις), из которых объясняется все положительное содержание вселенной. Душа есть вторая, существенная «двоица» – начало реальной множественности. В ней самой Плотин различает две основные стороны – высшую и низшую душу: последнюю он называет природой (φύσις). Высшая душа обращена к неподвижному созерцанию Единого и есть собственно лишь живой и чувствующий субъект ума. Низшая душа обращена к материи или не-сущему, к беспредельной возможности бытия. Как ум мысленно расчленяется на множественность идей, образующих мир умопостигаемый, так Душа разрождается во множестве душ, наполняющих мир реальный. Высшая душа рождает богов и бесплотных звездных (астральных) духов, низшая душа или природа размножается в демонских, человеческих, животных и растительных душах, сгущая для них «небытие» материи в соответствующие тела, подлежащие обманчивой чувственности. Как свет и тепло по мере удаления от своего источника ослабевают и, наконец, исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации божественного света и тепла – через ум и душу – постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного отсутствия или лишения (στέρησις) истины и блага в материи, которая есть, следовательно, не-сущее и зло. Но если материя или субстрат видимого мира имеет такой чисто отрицательный характер, то форма этого мира взята душой из высшего идеального космоса; с этой стороны и чувственный нами мир разумен и прекрасен. Красота есть проникновение чувственного предмета его идеальным смыслом, есть ощутимость идеи. Нравственная задача состоит в постепенном возвращении души от материального или плотского через чувственное к идеальному или умопостигаемому, а от него к божественному – порядок прямо обратный нисхождению Божества во вселенной. В полемике Плотина против гностиков он настаивает на постепенности возвращения души к Богу и на нравственных условиях этого процесса. "Без истинной добродетели, – говорит он, – Бог есть пустое слово". Признавая аскетическую и практическую нравственность основным условием обожествления, Плотин самый путь к этой цели определяет более с теоретической, эстетической и мистической сторон. Первый шаг к возвышению над чувственностью есть бескорыстное отношение к самой этой чувственности, как к предмету познания, а не вожделения; второй шаг есть отвлеченное мышление (например, арифметическое или геометрическое); более высокий подъем дается, затем, любовью к прекрасному ради ощущаемой в нем идеи (платонический эрос); еще выше поднимает нас чистое умозрение (диалектика в Платоновом смысле); последний шаг есть восхищение или экстаз, в котором наш дух становится простым и единым как Божество, и, наконец, совпадает и сливается с ним. Так как высшая жизненная задача исчерпывается здесь возвращением единичной души к Богу, то в этом воззрении нет места для общественных, политических и исторических задач: все дело происходит между отдельным лицом и "неизреченным" абсолютом. Философия Плотина представляет собой завершение древнего умственного мира как с положительной, так и с отрицательной стороны. Древний мир здесь следует принимать в широком смысле, так как эллинизованный египтянин Плотин вобрал в свое учение не классические только, но и восточные духовные стихии. И в этом последнем слове всего образованного язычества сказалась его общая граница с полной ясностью. Весь идеал – позади человека. Абсолютное нисходит и изливается в творении в силу изобилия собственной природы, но без всякой цели для себя и для самого творения. Низший мир, как царство материи или «не-сущого», противоположен Божеству и враждебен истинной природе человека; но человек никогда не побеждает этого мира, а может только бежать из него с пустыми руками в лоно Божества. Идеал единичного человека – не живая и свободная личность, «друг Божий», а лишь отрешенный от мира созерцатель и аскет, стыдящийся, что имеет тело; собирательный человек (общество) никогда не достигает здесь пределов человечества, он остается городом – созданием железной необходимости. Крайнему мистицизму теории, поглощающему личность, соответствует абсолютизм римского государства, поглотившего местные города и нации, не возвысившись, однако, до настоящего универсализма. Римская империя оставалась лишь огромным, безмерно разросшимся городом, который именно вследствие своей огромности теряет живой интерес для своих граждан. Полным отсутствием такого интереса философия Плотина отличается даже от философии Платона и Аристотеля. …