Со стороны тварного бытия самого по себе его способность стать ипостасированным уже вытекает из его характера, как тварной Софии. Божественная София извечно ипостасирована Св. Троицей в ее ипостасях. Ей свойственно ипостасное бытие, она его в себе предполагает. Но выведенная из лона Пресв. Троицы и утеряв свою в ней ипостасированность, как может она вновь обрести ее, или, в известном смысле, восстановить? Сотворение ипостаси или ипостасей, как таковое, еще не включается в сотворение природного мира. Творение ипостасей является поэтому особым, дополнительным или параллельным актом, наряду с сотворением мира. Откровение дает нам прямое указание на эту двойственность или параллелизм, с одной стороны, рассказом о совете во Св. Троице о сотворении человека «по образу Нашему, и по подобию Нашему» (Б. 26-27), в отличие или дополнение к общему творению всего шестоднева или же одного шестого дня, творение человека в себя включающего, a с другой стороны, рассказом гл. 2, 7: «создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою».

Человеческий ипостасный дух, который живет в человеке и составляет главное его отличие от животного мира, имеет божественное, нетварное происхождение от «дуновения Божия». Он есть искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипостасным ликом по образу Логоса, а в Нем и всей Св. Троицы, насколько и как триипостасный лик может отразиться в тварном самосознании. Чрез свой дух человек является причастным Божественного естества и способен к «обожению». Будучи соединен с человеческой природой и живя ею, человек является не только человеком, но и бого-человеком в предназначении, в потенции, по своему формальному строению. В то же время человек в своей природе, как душа мира, как «плоть», т.е. чрез свое одушевленное тело, соединяет в себе весь мир, который в этом смысле есть его человечество. Человек состоит из нетварного божественного духа, ипостасируемого тварным я, и тварной души и тела, — душевно-телесного существа. Это его человечество, в космическом своем бытии, имеет образ тварной Софии, следовательно, и сам он содержит тварную Софию, которая в нем ипостасируется, он есть тем самым мировая софийная ипостась.

14. Душа мира. Для тварного сознания София предстает как сущность мира в космическом лике, ипостасирующемся в человеке. Бог имеет Софию у Себя, или в Себе, как свое откровение, тварь имеет ее над собой как свое основание, как высшую свою природу или родину, как внутренний закон, или норму жизни. Поэтому всякое тварное творчество не абсолютно, ибо оно не из себя, оно определено софийностью его природы. Тварная ипостась есть только ипостасирующий центр самосущей природы, которую она призвана раскрывать, или вмещать, в своем сознании и творчестве. В жизни своей она приобщается к софийной основе своего бытия, углубляясь и утверждаясь в ней не извне, но изнутри, силою целомудрия, ибо подобное познается подобным. В этом смысле именно человек (согласно св. Григорию Паламе) есть душа мира, точнее, ее собою ипостасирует. Поэтому и опыт святых как носителей целомудрия качественно отличается от мудрости мира сего, ибо в нем тварь опознается не извне, но изнутри, не в дурной бесконечности кантовского опыта, но внутренним оком в целости и единстве. И во внешнем опыте открывается превозмогающая сила Софии как разум мира, неисчерпаемое его богатство и красота его форм. Но просветленному оку подвижника мир предстает как живая риза Божества, как Слово Его, облеченное Духом Св. И посему София есть мудрость, истинный, не лжеименный гнозис, она есть истинность истин, красота красот. Она есть субстанция мира, которая только и делает мир миром, не призрачным, но в себе обоснованным. Мир есть в самобытности своей, чем преодолевается пантеизм, он же и акосмизм. Но мир возглавляется человеком. В последнем итоге вся тварь имеет человеческую ипостась, сама же она обладает только ипостасностью, способностью и стремлением ипостасироваться в многоединстве ипостасей. Вся тварь пронизана софийными лучами и имеет на себе печать Триипостасного Бога.

Природа хранима, по мысли Божией, ангелами природного мира, но св. ангелы воздействуют на природный мир как бы извне, в качестве бесплотных духов, не имея к ней доступа изнутри. Лишь человек есть душа мира, которая соединяет его чрез себя внутренно и с ангельским миром, как и наоборот, падением своим он отдалил и от него природу.

Падение человека имело определяющее значение не только для пего самого, но и для природы. Он призван быть ее господином, очеловечить природу, став ее духовным центром. Ибо сама по себе природа («душа мира») не духовна, a только душевна, насколько она есть живая сущность, и этой своей жизнью в человеке; и чрез человека может приобщаться жизни духа, становясь уже телом «духовным» (в отличие от тела «душевного», которое ей присуще в ней самой). … И если человек не оказался на высоте своего призвания и сам покорился ей, вместо того, чтобы стать ее покорителем и освободителем, то чрез это и «вся тварь совокупно стенает и мучается доныне» (Рим. 8, 20, 22), став землею проклятия, вместо того, чтобы быть раем Божиим, телом и жилищем обоженного человека. Однако, она таит в себе надежду на «апокатастасис», «что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (21), на свое преображение, которое совершится в конце мира, когда будет «новое небо и новая земля», причем это восстановление природы в своем достоинстве есть вместе с тем и восстановление человека, по апостолу: «и не только она, но и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8, 23).

… «и вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. Тогда явится знамение Сына человеческого на небе» (Мф. XXIV, 29-30). В эсхатологической речи Господа непосредственно сближаются («вдруг… тогда») мировая катастрофа и Парусия, причем это сближение означает внутреннее единство этого события, — конец эона. … Мир становится новым, как «новое небо и новая земля» (в наиболее резкой форме это сопоставление в 2 Петр. III, 7-13). Если первая сторона этого свершения, мировая катастрофа, — наполняет сердца невыразимым природным ужасом (terror antiquus), как врата смерти, не только личной, но и мировой, чрез которые притом проходит все творение, сама «душа мира», то вторая сторона исполняет сердца радостной надеждой воскресения.

… «сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное. Так и написано: «первый человек Адам стал душой живущей» (Быт. II, 7), a последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, а потом духовное» (1 Kop. XV, 44-46). Это-то одуховление душевного соответствует и словам того же апостола — о душе мира, именно, что «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Римл. VIII, 21). Душа мира, сохраняя всю свою реальность и самобытность, перестанет быть закрытой для духа или даже до известной степени владеть им, но станет ему послушна, для него прозрачна, с ним сообразна. Но этот переход мира от душевности к духовности не может совершиться собственной его силою. Он предполагает новый творческий акт Божий над творением, хотя это и не есть новое творение, но скорее перетворение, преобразование, возведение к новому состоянию уже сотворенного, совершаемое Духом Святым. При этом новое творение связано с человеком, как носителем души мира и его господином, оно сообразно человеку и в этом смысле человечно.

При этом важно уразуметь, что это тело не есть творческое создание человеческого духа, который к такого рода «объективации» и неспособен, но именно души, которая послушна здесь воле Божией («услышат глас Сына Божия и услышавши оживут» (Иo. V, 25). Поэтому в воскресении нет места человеческой свободе, присущей духу, но действует как бы природная необходимость в соединении с пассивностью, в данном случае свойственной душе. При этом душа не вновь получает, но лишь восстановляет силу, которую ей была присуща прежде смерти, когда человек жил и телесно. Можно еще сказать, что эта пассивная, в этом смысле женственная субстанция, отнесенная к всечеловеческому многоединству, есть душа мира. Иными словами, воскресение мертвых совершается Божиим действием именно в душе мира, или всей стенающей твари, которая оживает в победе над смертью. Воскресение мертвых поэтому есть действие Божие не только в применении к каждой отдельной человеческой душе, но и ко всему целокупному Адаму, и больше того, ко всему творению, в котором вместе с преображением торжествует и всеобщее воскресение.