Ипостаси в жизни духа противостоит природа; она отличается от ипостаси своим не-личным характером, но имеет своей целью ипостасироваться, раскрываться, осуществляться в ипостаси. В этом таинственном сочетании ипостаси и природы, в этом самораскрытии ипостаси путем утверждения в своем “я” бесконечных предикатов мирового содержания, и состоит жизнь духа в его самооткровении, — как для себя, так и для другого. Неипостасная природа духа есть София: Божественная София в Божеском Духе, тварная София — в духе тварном. О ее содержании и природе мы уже говорили в главе, посвященной софиологии, и можем к этому более подробно не возвращаться. Та же София в двух различных образах своего бытия предлежит, как Божественным, так и тварным ипостасям и находит себе реализацию и раскрытие своей глубины и содержания в их жизни — ипостасируется в них. Однако, в характере этого ипостасирования мы опять встречаемся с глубочайшим различием между Божеским и тварным духом, — различием, которое, может быть, нигде не проявляется с такой очевидной и потрясающей силой, как именно в отношениях божественных и тварных ипостасей к своей природе. “В отношении Божественной Личности к Своей природе существует коренное отличие от того, что мы знаем о тварном духе. Для последнего его собственная природа есть неисчерпанная и даже неисчерпаемая данность, некий μή ὄν возможность, непрестанно становящаяся действительностью, тьма, из которой выступают новые образы. В этом смысле, тварный дух остается и сам для себя не выявлен и неведом, сам себя не исчерпывает, но лишь собою становится. Становление есть синоним тварности. Тварный дух, поскольку живет, всегда наживает новое для себя содержание бытия, и его собственная природа есть для него поэтому и данность, и заданность, то “не-я”, которое принадлежит своему “я” лишь в онтологической предназначенности, но еще не в действительности; поэтому через это не-“я” не только раскрывается, но и ограничивается “я”… “He-я” есть граница для “я”, будучи яйно в потенции, т.е. предназначено входить в жизнь “я”, в его обладание, оно остается дано для “я”. Человек в своем “я” носит и “не-я”, он сам для себя непрозрачен и до конца неведом… Иначе определяется отношение лица и природы в Божественном Духе. В нем нет никакой данности или нереализованности. Божественный Дух для себя вполне и до конца прозрачен. Его природа не есть для него “не-я”, как граница или потенция неактулизованная. Бог знает Самого Себя абсолютным, исчерпывающим знанием, “Дух все проницает, и глубины Божии” (I Кор. II, 10). Поэтому, хотя природа и в Боге есть иное, чем ипостась, она вся ипостасирована, осознана в личной жизни Божества, явлена и осуществлена. “Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы” (I Ио. I, 5), в частности — тьмы меональной, ночных сумерек полубытия. Никакое противоположение или даже только отличение сознания и природы в Боге в этом смысле не может быть допущено, потому что это означало бы ограниченность Божественной жизни и противоречило бы ее всеблаженству, неизменности и полноте… Божественная природа вполне прозрачна для Божественных ипостасей и постольку отожествляется с ними, сохраняя, однако, свое собственное бытие. Природа предвечно ипостасирована в Боге, как адекватная жизнь ипостасей, а ипостаси предвечно связаны в своей жизни с природой, будучи, однако, отличны от нее” («Агнец Божий», 119—120). Таким образом, Божеский дух отличается от тварного: во-первых, в отношении внутренней структуры своего “я” (триипостасность Бога, многоипостасность человека; осуществленная триипостасность Бога, осуществляемая многоипостасность человека); во-вторых, в отношении образа бытия своей природы (единство, неизменность — целомудрие Божественной Софии; множественность и становление Софии тварной); и, в-третьих, в отношении своего “я” к своей природе (абсолютное владение своей природой Богом; постепенное овладевание ею человеком; полная, изначальная ипостасированность природы в Боге; ее неипостасное бытие, ограничивающее “я” — в мире тварном). Однако, рядом с этими различиями между божественными и человеческой ипостасями существует основное онтологическое сходство, которое заключается в том, что и Бог, и человек являются личными, ипостасными центрами, что “Бог говорит Свое “Я”, обращаясь к человеку, как к “я” же, и что человек, с своей стороны, так же обращается к Богу” («Невеста Агнца», 101).