Современная римско-католическая сотериология
Монах Савва (Тутунов)

2) Учение об удовлетворении. Учение о Таинстве Покаяния

Кроме искупления собственно первородного греха, Крестная жертва Спасителя рассматривается как искупительная и по отношению к личным грехам людей. Он явился для того, чтобы взять грехи наши (1Ин.3:5), напоминается в Катехизисе [44]. Однако это действие по отношению к грехам нашим, личным, понимается буквально и почти исключительно в том смысле, что Бог послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши (1Ин.4:10) [45], так что Кровь Христова "стала средством умилостивления за грехи всего человечества" [46]. В Катехизисе 1992 года сохраняется традиционное римско-католическое учение о том, что искупительная жертва Спасителя освобождает нас в Крещении, помимо первородного греха, и от всех грехов, совершенных до Крещения, и от всех наказаний за них [47]. О каких же наказаниях идет речь?

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) учил, что всякий грех есть оскорбление и даже умаление величия Божия, которое человек должен возместить. При этом он утверждал, что без этого возмещения — удовлетворения не может быть и речи о милосердном отпущении греха человеку Богом. В дальнейшем это учение закрепилось в канонах Тридентского собора (1545-1563) [48]. Мы уже встречали эту мысль об удовлетворении правосудию Божию, когда рассматривали вопрос об искуплении Спасителем первородного греха. Согласно "Катехизису" Тышкевича Крестная жертва покрывает все грехи людей так, что Бог более не нуждается в удовлетворении с нашей стороны ("удовлетворение, принесенное Спасителем за наши грехи, преизбыточно" [49]). Тем не менее мы обязаны "быть причастниками удовлетворяющей жертвы Христовой", и потому "грешник, чтобы удовлетворить Божию правосудию, должен подвергнуться временному наказанию" [50]. Удовлетворение есть "исправление обиды, причиненной Богу" [51]. У Волконского смысл удовлетворения объясняется несколько тоньше. По причине нашего греха, пишет он, умножается мировое зло, поэтому необходимо уравновесить его творением добра и перенесением временных страданий. Впрочем, и здесь от человека требуется также "удовлетворить правде Божией... за вину греха" [52]. Вследствие такого подхода установилось учение об Исповеди, в котором, по слову священномученика Илариона, архиепископа Верейского, "смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего духовного недуга" [53]. Римско-католическое учение о покаянии отличает отпущение вины греха от отпущения кары греха. Вина греха есть сам факт греха, противоречие воле Божией. Она отпускается в самом Таинстве Исповеди при условии последующего несения кары греха. Последняя есть та совокупность действий, которые человек обязан выполнить для принесения удовлетворения за грех. При этом удовлетворение, принесенное человеком на земле, избавляет человека лишь от части временных, посмертных, мук, которые он заслужил своим грехом (вечные же муки, следствие смертных грехов, отпускаются в Таинстве Исповеди в силу искупительной заслуги Спасителя) [54].

Новый римско-католический Катехизис больше говорит о том, что следствием греха является ранение человеческой природы [55], разрыв братского единства с Церковью [56], а также оскорбление Богу [57]. Кроме того, грех почти всегда влечет за собой другой грех, будь-то того же человека или другого, взявшего с него пример [58]. Новый Катехизис особенно настаивает на том, что Таинство Исповеди является Таинством примирения. Цель Таинства Покаяния "состоит в том, чтобы восстановить нас в благодати Бога и соединить нас в дружбе с Ним" [59], а также в примирении человека с Церковью [60]. Конечно, этот аспект присутствовал и ранее, но здесь ударение ставится именно на нем. Здесь можно видеть некоторый прогресс по отношению к более ранним римско-католическим вероизложениям, в которых подчеркивался правовой аспект покаяния как начала удовлетворения правосудию Божию. Однако нам представляется, что понимание Таинства Покаяния преимущественно как примирения, во-первых, несколько смягчает реальность полного отпадения человека от Церкви фактом греха (здесь больше похоже на некую "ссору") [61] и, во-вторых, является прямым последствием учения о первородном грехе как событии, не изменившем природу человека. Ведь если понимать покаяние преимущественно как примирение, забывается то, что покаяние есть μετάνοια, что означает "не просто перемену образа мыслей... но именно обращение, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волею Бога" [62]. Кроме того, и здесь мы находим учение о необходимости принести удовлетворение за грех. В Катехизисе 1992 года удовлетворение понимается как возмещение ущерба ближнему, а также исправление беспорядка, вызванного грехом. В последнем смысле цель удовлетворения есть восстановление духовного здоровья, искоренение раны, нанесенной грехом самому грешнику и его отношениям с Богом и ближними [63]. Здесь мы также видим определенный прогресс от выраженного в латинских пенитенциалах взгляда на "кающегося только как на виновного, который должен понести наказание" [64], к православному пониманию епитимии как "одного из врачебных средств", имеющего целью врачевание согрешившего и "совершенствование христианской личности" [65]. Тем не менее мы считаем, что есть опасность в том, чтобы в возмещении ущерба ближнему видеть исключительно правовую, социальную справедливость, а в исправлении нравственного беспорядка, вызванного грехом, видеть дань нравственной справедливости, морали.

Сохраняя традиционное римско-католическое различие двух видов греха (смертного и обыденного), Катехизис 1992 года учит о различии между "вечной карой за грех", следствием смертного греха, который отпускается на исповеди, и "временной карой". Временная кара мыслится здесь как очищение от "неупорядоченной привязанности к творениям", следствие любого греха. Здесь мы видим улучшение по сравнению с чисто правовым пониманием "временной кары" как удовлетворения правосудию Божию. Конечно, и православный духовник будет требовать от кающегося, чтобы он очищал себя от пристрастий. И все же это очищение ни в коей мере не может мыслиться ни как кара, ни как омовение от некоей нечистоты (напоминающее ветхозаветное очищение от внешнего осквернения), но лишь как устранение преград — страстей, заслоняющих наше сердце от всецелого устремления к Богу, как освобождение от зависимости от всего того, что не есть Бог. Всякая епитимия налагается на человека, чтобы помочь ему бороться с определенной страстью, например, для того, чтобы он глубже осознал (оплакал) определенный грех, падение. Кроме того, православию, конечно, чуждо и учение о том, что человек очищается от некоего греховного налета во временных посмертных мучениях — в чистилище.

См. также

• Жертва. О возмещении. Марк Эфесский
• Жертва. О страдании. Антоний Сурожский

Ссылки

• Монах Савва (Тутунов), Современная римско-католическая сотериология
• Монах Савва (Тутунов), Современная римско-католическая сотериология
• Архимандрит Савва (Тутунов)

Литература

• Прот. Валентин Васечко, Сравнительное Богословие
• Хрестоматия по сравнительному богословию: Учеб. пособие. — М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005.