Home |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
Свт. Григорий Палама (греч. Γρηγόριος Παλαμᾶς)
Архиепископ Фессалоникийский, средневековый мистик, византийский богослов и философ, один из основателей исихазма, отец и учитель Церкви, православный святой. Прославлен православной церковью в лике святителей в 1368 году. Память совершается 14 (27) ноября, а также переходящая память во вторую Неделю (воскресенье) Великого поста.
Тропарь Григорию Паламе
Православию наставниче, святителем украшение, /
Сущность — из Сущего
Св. Григорий Палама:
“По своей сущности, скажет Варлаам, Бог, как говорят, единственным и объединяющим образом обладает в Себе всеми этими силами?
Но прежде всего это нужно было называть
Богом,
ибо это название дано нам Церковью, чтобы Его обозначить. Бог, когда разговаривал с Моисеем, не сказал «Аз есмь сущность», а сказал: Аз есмь Сый
[57] Триады. III. 2. § 12 // 666.12—18. Реминисценция из св. Григория Богослова (Беседа XLV. 3 // PG XXXVI. 625 С), почти дословно повторенная Псевдо-Дионисием (О Божественных именах. V. 4 // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. 194, 195). [58] Против Акиндина. III. 10 // ΓΠΣ III. 184.31—32; “…но и существование, ибо не одной только сущности, но и всему существующему предшествует существование, первое бо есть (ἀλλὰ καὶ ἡ ὀντότης, ἐπεὶ μὴ τῆς οὐσίας μόνης, ἀλλὰ καὶ παντὸς ὅντος προηγεῖται ἡ ὀντότης, πρῶτον γάρ ἐστιν)” (Триады. III. 2. § 7 // 661.29—30).
Прот. Мейендорф И.
Жизнь и труды святителя Григория Паламы Глава V. Богословие бытия: сущность и энергия
Св. Григорий Палама (XIV век)
В творениях св. Григория Паламы [Сочинения св. Григория Паламы, см. Migne’s Patrologiae cursus completus, series graeca, t. 150 (по этому изданию делаются все ссылки)] мы наблюдаем дальнейшее развитие идей отрицательного богословия, в связи с знаменитыми спорами о Фаворском свете [Ср. Еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906. Историю исихастов и паламитских споров (вместе с документами) см. у Еп. Порфирия (Успенского). История Афона. Часть III. Отд. I, 1, отд. III, 1–2. Спб., 1892], которые велись между сторонниками св. Григория, с одной стороны (так наз. исихастами), и последователями Варлаама и Акиндина – с другой, и окончились церковным осуждением последних. Вопрос поставлен был так: представляет ли свет, осиявший Христа на Фаворе и виденный апостолами, прямое действие Божие, Его «энергию» (ἐνέργεια), несозданную и вечную, или же он есть только чувственное знамение в доступной для грубого понимания учеников форме? (Теперь сказали бы: имеет ли он онтологическое значение или же есть лишь «психологизм»?) Этим поставлен был и более общий вопрос: существует ли несозданная, следовательно, вечная божественная энергия, которою Бог открывается людям, единая, но многообразная и многоликая, нераздельная, но разделяющаяся для приобщающихся ее благодатному воздействию, или же Бог непосредственно открывается людям, употребляя для этого тварные, во времени созидаемые средства? Св. Григорий Палама развивал в своих сочинениях, опираясь на труды своих предшественников, учение о трансцендентной сущности Божией, Его οὐσία, и раскрывающейся в мире Его мощи – δύναμις и действенности – ἐνέργεια. Бог осуществляет Себя как Бог в своей энергии или энергиях, учение же об Его οὐσία характеризуется чертами отрицательного богословия, ибо οὐσία остается вполне недоступна, трансцендентна для тварей, не только для человека, но и для ангелов. «Пресущественность Божия (τὴν ὐπερουσιότητα τἠν θείαν) не может быть ни названа словом, ни понимаема, ни созерцаема каким бы то ни было образом, она превосходит все и выше познания (ὐπεράγνωστον), она пребывает недосягаема и для необъятной силы выше небесных умов, для всех оставаясь совершенно и навсегда непостижимой и неизреченной. И никаким именем не может быть она названа ни на языке (κατὰ) нынешнего века, ни будущего; не может ее выразить никакое слово (λόγος), рождающееся в душе или произносимое устами; не достигает ее никакое чувство или помышление (ἐπαφή τις αἰσθητὴ ἢ νοερά); не может быть она выражена никаким образом (φαντασία). Разве только кто назовет ее непостижимейшею совокупностью отрицаний (ἐξ ἀποφάσεων τελεωτάτην άκαταληψίαν), как самое высшее абстрагирование от (ύπεροχικώς ἀφαιρουμένην) всего, что есть, и всего, что говорится. Поэтому и нельзя, собственно говоря (κυρίως), назвать по-настоящему ни самую сущность (οὐσίαν), ни ее природу, сознавая эту истину превыше всякой истины. Хотя в то же время она есть причина всего, и все существует от нее и ради нее, и сама она, существуя раньше всего и просто и неограниченно (ἀπλῶς καὶ ἀπεριορίστως), преднаметила в себе все, она должна именоваться во всем (ἐκ πάντων), однако не в собственном смысле» (κυρίως) [Gregorii Palamae dialogue qui inscribitur Theophanes Sive de divinitatis et rerum divinarum communicabilitate et incommunicabilitate. Migne, 150, col. 937]. «Сущность (οὐσία) Бога совершенно неименуема, так как и совершенно непостижима… Как неименуемая, она вместе и недоступна причастности (άμέθεκτος), ибо пребывает превыше причастности» (ὑπὲρ μέθεξιν) [Eiusdem Gregorii physica, theologica, moralia et practica capita CL. Migne, 150, col. 1221]. И самое бытие Божие познается относительно не сущности, но лишь энергией: «не из сущности энергия, но из энергии познается сущность, что она есть, но не что она есть. Потому и Бог не из сущности, но из провидения Своего познается в Своем бытии. На основании этого различается и от сущности энергия, ибо она есть показующее, сущность же есть показуемое чрез нее в своем бытии» [Ibid., 1220]. «Всякая природа как нельзя более далека и совершенно чужда божественной природе. Если же Бог природа, то все другое не есть природа; если же все другое есть природа, то Он не природа, так же как не есть и сущее (ὄv), если другое есть сущее. Если же Он есть сущий, то другое не сущее… Хотя Бог есть и называется природой всего сущего, ибо все Ему причастно и существует в силу этой причастности, но не причастности (μεθέξει) к Его природе, а к Его энергиям. Таким образом, Он есть и сущность сущего (ὀντότης τῶν ὄντων), и форма в формах, как основа форм (εἰδεάρχης), и мудрость мудрствующих, и вообще все во всем (ἀπλῶς τὰ πὰντα πάντων); и не есть природа, ибо выше всякой природы, не есть сущий, ибо выше всего сущего; и не есть сущий и не имеет формы, ибо есть выше формы» [Ibid., 1176]. Различие между οὐσία и ἐνέργεια совпадает с границами между отрицательным и положительным богословием: οὐσία соответствует трансцендентному существу Божию, ἐνέργεια есть Его проявление в мире. «Феотим. Ты говоришь, что энергией Бог сообщается сообщающимся с Ним (μετέχεσθαι παρὰ τῶν μετεχόντων)? Феофан. Насколько возможно. Феотим. А в отношении сущности тот же самый Бог недоступен общению (ἀμέθεκτον)? Феофан. Разумеется» [Ibid., 929]. На этом основании, как понятие, строго говоря, отрицательное или предельное, οὐσία оказывается единой, нераздельной и простой, «божественные же энергии множественны и разнообразны» (ποικίλοι). Энергия оказывается средством сообщения οὐσία, причем ее многоликость подобна многим лампадам, возжигаемым от огня, она «не триипостасна в этом смысле, но тысячеипостасна» [Ibid., 941]. И однако вследствие неделимости Божества в Его οὐσία, каждый образ божественной энергии, каждый ее луч сообщает все Божество: «несообщимость сущности (οὐσία) нисколько не препятствует тому, что чрез каждую из энергий сообщается весь Бог… ибо нетелесное не делится телесно… Поэтому те, кто способны сделались к восприятию божественной и боготворящей энергии, сделались способны к восприятию самого Бога» [Ibid., 936. Ср. изложение учения св. Григория Паламы в цит. соч. еп. Порфирия Успенского. История Афона, ч. III, отд. 2-е, стр. 234–237]. Это определение приводит, таким образом, к чистой антиномии: «сверхсущностная сущность оказывается совершенно неделимою, а божественная энергия Бога нераздельно разделяющею (ἀμέριστος δὲ μερίζουσα)» [Ibid., 941]. При этом божественные энергии не могут быть приурочиваемы к отдельным ипостасям св. Троицы, но являются общи для всех. «Мощь (δύναμις) и энергия общи триипостасной природе и действуют вовне и делятся на тысячи. Ибо всемощно (πανταδύναμον) Божество» [Ibid. Ср. цит. у еп. Порфирия (цит. соч. 266–270). «Сказание о том, как негодуют последователи Варлаама и Акиндина»: «мы говорим согласно учению святых, что и божеское существо, как несообщимое и невидимое, превыспреннее посылаемым из него озарений и действий и дарований, кои дает и сообщает святым св. Троица: Отец и Сын и св. Дух, ибо все божеские энергии и дары общи трем поклоняемым ипостасям... Существо божественное превыспреннее сообщаемых из него энергий и даров, яко причина (αἰτία) их и источник. То есть причина, а эти последствия (ἐξ ἐκείνης αἰτίας) (sic!)... Подобно думай и о божеском существе и о божеских энергиях. Каковыми назовешь их, таковым наречешь и существо Божие. Если несозданны энергии, то несозданно и это существо, а ежели созданны, то создано и оно, так как энергии неотделимы от существа» (греческий текст приведен в приложениях к цит. соч., см. стр. 823)]. Таким образом, резкая граница проводится между понятием οὐσία и понятием св. Троицы, как сущего в Себе Бога, и между божественными энергиями, но, в свою очередь, не менее глубокая граница существует между этими несозданными (ἄκτιστος) энергиями и тварным, созданным бытием, к которому приравнивали их валаамиты. Энергия есть Божество, целое и единое в каждом луче своем, Божество действующее, открывающееся ad extra.
Миротворящая сила энергийЭнергиям принадлежит, прежде всего, миротворящая и миродержащая сила, которая именно и свойственна Софии, Премудрости Божией, в обоих ее образах: Софии Божественной, как вечной первооснове мира, и Софии тварной, как божественной силе жизни твари.
В восточном богословии развитие софиологии после св. Иоанна Дамаскина обрывается, в связи с общим застоем мысли, которая уходит в бесплодную, схоластически-схизматическую полемику с латинами об исхождении Св. Духа. Никакой софиологически-космологической проблематики мы здесь не замечаем на протяжении шести веков
[Можно было бы остановиться на софиологическом уразумении творений св. Симеона Нового Богослова, в его богословии и особенно гимнах. Сознательно ему была чужда софиологическая проблема. Но его вдохновенность и глубокое уразумение обожения человека делает его учение софиологичным.]. Византийское богословие еще раз приближается к этому вопросу в учении св. Григория Паламы об энергиях, которое по существу своему есть незавершенная софиология. Основная мысль паламизма состоит в том, что существует многообразное откровение Бога в мире, как бы Его излучение, в «энергиях», наряду с трансцендентной «сущностью» Божией. Однако, учение Паламы о сущности и энергиях остается непереведенным в связь с троичным догматом, в частности, с учением о трех ипостасях в раздельноличности их и о Св. Троице во единстве. Основная идея паламизма о множественности и равнобожественности энергий в Боге раскрывает πολυποίκιλος σοφία. τοῦ θεοῦ, — «многоразличную премудрость Божию»
Учение о природе Фаворского Света
Григорий Палама, греческий богослов, архиепископ Фессалоникийский, исихаст XIV века, — родился в Константинополе ок. 1296 г. и умер в Фессалониках в 1359 г. Пробыв некоторое время монахом на Афоне, он дал богословское обоснование мистике нео-исихастов. Исходной точкой для его учения послужил спор о природе света, явившегося на Фаворской горе. Чтобы не впадать в лжеучение мессалийцев, утверждавших возможность созерцать Бога телесными глазами, Палама стал различать в Боге сущность, абсолютно невидимую и недоступную для тварных существ, и действие, которое, оставаясь неотделимым от сущности, может стать причастным ангелам и людям. По этой богословской системе, Бот есть Дух, обладающий «энергиями», совершенствами и действиями, которые, светясь, как лучи, исходящие от одного солнца, вместе с тем различны между собою и также отличны от Духа, от Которого исходят. Это учение вызвало долгие споры, при которых обе стороны не щадили друг друга, пока вмешательство светской власти не привело к его принятию в Византии как официального церковного учения. Сам Палама был даже внесен в византийские святцы. (См. М. Jugie, op. cit.; Arch. Кеш «Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas», «Irénikon» t. XX, 1947, p. 6, 164).
Иером. Иоанн (Кологривов)
Очерки по истории Русской святости Преп. Нил Сорский и Иосиф Волоколамский
Возможность действительного общения с Богом“Для Паламы сущность и энергия — не две «части» Бога, … а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы; это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати.” (Владимир Лосский, Паламитский синтез.)
Как примирить непознаваемость Бога с Его познаваемостью, невозможность общения с Богом, с возможностью действительного общения с Ним? «Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна»,— говорит св. Григорий Палама. «Мы приобщаемся Божественного естества, и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия»[2]. Св. Григорий Палама разрешает эту антиномию, не упраздняя ее и сохраняя за ней основную тайну, которая в неизреченном различении сущности (οὐσία) и присущих ей энергий остается неприкосновенной. «Озарение и божественная и обожающая благодать не сущность, а энергия Божия»[3]; «энергия общая и божественная сила и действие Триипостасного Бога»[4], говорит св. Григорий Палама. Таким образом, «когда мы говорим, что божественная сущность приобщима не в самой себе, а в своих энергиях, мы остаемся в границах благочестия»[5]. Это различение между сущностью и энергиями не вводит в Божество никакой сложности. Сложность была бы в том случае, если бы действие противопоставлялось страданию в смысле пассивности, если бы энергия предполагала страдательность (τὸ πάσχει;) но Бог «проявляет действие, но не страдает по отношению к нему»[6]. Для Паламы сущность и энергия — не две «части» Бога, как всё еще воображают некоторые современные нам критики, а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы; это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. Подобно догмату Троичному, догмат о божественных энергиях никак не нарушает божественной простоты, если только эта простота не превращается в философское понятие, которым пытаются определить неопределимое. «Всякому богословию, желающему соблюдать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны»[7]. Так Савеллий, будучи неспособным утверждать, что Бог един и не един, — он видел одно только единство сущности, — утерял понятие троичности Лиц[8]. То же можно сказать о простоте божественной природы и различении между усией и энергиями. «Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий, πανταδύναμος» (Собор 1351 г.). [2] Феофан: PG, t. 150, col. 932 D. [3] Главы физические и богословские, 68—69: ibidem, col. 1169. [4] Феофан: ibidem, col. 941 С. [5] Ibidem, col. 937 D. [6] Главы физические и богословские, 128 и 149: ibidem, coll. 1212 А и 1221 С. [7] Ibidem, 121, col. 1205. [8] Феофан: ibidem, col. 917 А.
«Ключ» к пониманию наших взаимоотношений с БогомНе очевидно ли всем нам, что современная западная секуляризованная культура зашла в зловещий тупик, грозящий ей неминуемой гибелью? Западная мысль навсегда разделалась с Богом, поместив Его на небесах и занявшись решением человеческих проблем в нашем мире без Него. Учение святителя Григория Паламы дает богословский «ключ» к пониманию этого мира. Без этого ключа нет конечного спасения человеку и всему тварному бытию.
В заключение следует сказать несколько слов о месте учения святителя Григория в истории культуры. Исторически паламизм сложился в то время, когда в Европе началось Возрождение – период зарождения гуманизма и неизбежно связанной с ним секуляризации культуры. В то время как на Востоке снова расцветала святоотеческая мысль, направленная к синтезу человеческого и божественного, западная мысль навсегда разделалась с Богом, поместив Его на небесах и занявшись решением человеческих проблем в нашем мире без Него. Всем известно, что современная европейская цивилизация представляет собой результат развития западной культуры, что Возрождение, Реформация и Контрреформация одержали триумфальную победу в истории западного мира. В то же время паламизм, застыв навеки, не оказал совершенно никакого влияния на западную жизнь, навсегда остался малопонятным, доступным лишь специалистам, мистическим восточным учением. … Следует признать, что жизнь в средние века, по нашим стандартам была не так уж удобна, что удобства нашего века не лишены некоторой приятности и мы привыкли ими пользоваться без зазрения совести. Но не очевидно ли всем нам, что современная западная секуляризованная культура зашла в зловещий тупик, грозящий ей неминуемой гибелью? И не очевидно ли также, что человек не находит в ней той божественности, того живого Бога, жажда Которого не иссякает в его сердце? И тут следует вспомнить, что учение святителя Григория Паламы отнюдь не отвергает положительного значения «этого» мира, но дает богословский «ключ» к его пониманию, к пониманию наших взаимоотношений с Богом. Без этого ключа нет конечного спасения человеку и всему тварному бытию.
БоговидениеБоговидение (θεοπτία) — это беседа с Богом.
Палама, после того как он достаточно отразил в своих трудах свое понимание естественного (по природе)
и богословского богопознания (θεογνωσία), пришел к выводу, что результаты, полученные на втором пути, более значимы, чем результаты первого пути. Но в конце концов он понимает, что открывается еще один путь, путь, который ведет к несравненно более драгоценным результатам: путь видения (созерцания)
Бога (θεοπτία). Богословие — это только рассуждение о Боге, в то время как боговидение (θεοπτία)
— это в некотором смысле беседа с Богом. Существует очень большое различие между этими двумя путями, как между знанием о какой-то вещи и обладанием ею[45]. Исаак Сирин, говоря о духовных очах — для видения премудрости Бога и для видения Его Божественной Славы[46], выражает через образ то, что Палама описывает аналитически.
См. также
Ссылки
Литература
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|