Человек Иисус — Бог по Ипостаси, и, следовательно, в Нем имеет место «общение» (perichōrēsis circumincessio[*])
«энергий», Божественной и человеческой. Этого «общения» достигают также и те, кто суть «во Христе». Но они суть человеческие ипостаси и соединены с Богом не ипостасно, но лишь «благодатью» или «энергией». “Человек, который становится послушен Богу во всем, слышит Бога, говорящего: ‘Я сказал: вы — боги’ (Ин.10:34);
он тогда есть Бог и зовется «Богом» не по естеству или по отношению, но
[Божественным]
повелением и благодатью”[**]. Но человек может обожиться не своею деятельностью или «энергией», — так утверждать могли бы пелагиане — но через Божественную «энергию», которой «повинуется» его человеческая деятельность;
между обеими «энергиями» возникает некоторая «синергия», т.е. сотрудничество, а связь обеих энергий во Христе является онтологической основой для «синергии». Но смешения двух природ тут нет, точно так же, как не может быть какого–либо участия человека в Божественной Сущности. То же богословие обожения можно обнаружить и у Григория Паламы: “Бог в Своем совершенстве обоживает тех, кто того достоин, соединяя Себя с ними, не ипостасно — что свойственно одному Христу, — и не сущностно, но через малую часть нетварных энергий и нетварной Божественности, … в то же время, однако, будучи всецело присутствующим в каждом
[из обоженных]”[***]. На самом деле Византийский собор в 1351 г., тот самый, что утверждал богословие Паламы, определил свои решения как «развитие» постановлений Шестого Вселенского собора (680 г.)
о двух волях или «энергиях» Христовых
[****].
В
«обожении»
человек достигает
высшей цели, ради которой он и был сотворен.
Эта цель, уже осуществленная во Христе односторонним деянием Любви Божией, представляет собой и
смысл человеческой истории,
и некоторое суждение о человеке. Она открыта отзыву человека и его свободному усилию.
[*]
«perichōrēo» — перехожу (греч.);
«circum» — круг, «incessio» — наступаю (лат.).
[**]
Maximus the Confessor, Amb.;
PG 91:1237AB.
[***]
Gregory Palamas, Against Akindynos, V, 26, не опубликовано и обнаружено в рукописи Parisinus Coislinianus 90, лист 145;
обратная сторона;
цитировалось в кн.: J.
Meyendorff, Gregory Palamas, p. 182.
[****]
Tome of 1351 г.;
PG 151:722в.
2
благодать и мир вам да умножится в познании Бога и Христа Иисуса, Господа нашего.
3
Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию,
Рим 8, 30.
4
которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них
соделались причастниками Божеского естества
(γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως), удалившись от господствующего в мире растления похотью:
18
Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою.
19
Ибо, что' можно знать о Боге (τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ), явно для них, потому что Бог явил им (θεὸς αὐτοῖς ἐφανέρωσεν).
20
Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество (ἥ τε ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης), от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны.
Пс 18, 2.
Преподобный Максим Исповедник учил, что во Христе присутствуют два естества и две энергии. В Нем человеческая и божественная природы соединились ипостасно, но сохранили каждая свои свойства (энергию и волю). Поэтому, соединяясь со Христом (то есть с Его единосущным нам человечеством), мы причащаемся Его божественной энергии (но не Его божественной природе), пронизывающей Его человеческую природу.
В таком же духе рассуждал и Григорий Палама. Поскольку Спаситель обладает нетварной божественной природой, Он является также источником
нетварных энергий,
а потому и свет Фаворский, который есть не что иное, как энергии Бога, также нетварен. Именно этот свет пронизывает Его тварную человеческую природу и делается доступным нам потому, что «божественность», то есть
нетварность,
есть «качество», способное передаваться от одной природы к другой. В этом смысл традиционного понятия
обожения:
тварь, причащаясь Богу, обретает «божественность», становится «нетварной», приобщается вечной жизни.
Отсюда Палама переходит к вопросу о божественной благодати. Благодать не есть нечто внешнее по отношению к Богу, она есть Сам Бог. В Воплощении Христа вследствие ипостасного единства человеческая природа обрела божественность и нетварность ― сущую природу Бога. Пребывая во Христе, мы тоже обретаем нетварную природу
по благодати.
…[В]осточному христианству в целом всегда было свойственно
личное измерение
духовного опыта, в нем всегда подчеркивалось, что Христос пришел
каждого из нас спасти,
а не учредить организацию.